Hồ Trung Tú – Trần Đức Thảo và Phật giáo – thực sự có điểm gặp nhau!
10/02/2010 | 6:34 sáng | 14 phản hồi
Chuyên mục: Tôn giáo, Tư tưởng
Thẻ: Phật giáo > Trần Đức Thảo
Bài “Trần Đức Thảo và Phật giáo – Điểm gặp nhau bất ngờ” trên talawas của tôi đã được nhiều bạn đọc có ý kiến. Lẽ ra tôi không cần và không nên nói lại cho rõ hoặc thanh minh điều gì, đơn giản là vì những quan điểm tôi đưa ra không phải là chuyện có thể gói gọn trong một bài báo, nó cần rất nhiều những chứng minh, phân tích ở từng điểm một. Nó bị nhiều phản bác âu cũng là điều tất nhiên.
Đó là chưa nói lại đụng đến Phật giáo, một hệ thống triết lý mà ai thử bước vào các diễn đàn về Phật giáo trên mạng internet hiện nay sẽ thấy, đó là một “chiến trường” giữa các cánh hiểu khác nhau, các tông phái khác nhau, không hơn không kém. Không ai hiểu giống ai, mỗi người đều có cách hiểu riêng của mình đối với từng bộ kinh, và trong từng câu kinh Phật Thích Ca để lại. Một chút ví dụ: Phật tánh là một khái niệm vô cùng lớn của Phật giáo Bắc tông, thế nhưng Phật giáo Nam tông lại phủ nhận điều này; Phật Thích Ca phủ nhận linh hồn nhưng nhiều tông phái lại khẳng định (giống như tác giả Phong Uyên đề cập ở trường hợp cận tử); và cụ thể hơn, kinh “Mười hai nhân duyên” tôi đã đề cập đến trong bài viết là có rất nhiều cách hiểu khác nhau: Có cách hiểu đây là hệ thống nghiệp duyên, tái sanh, luân hồi, nhân quả (thiên nhiều về khái niệm luân hồi), cũng lại có cách hiểu là mọi hiện tượng tâm lí và vật lí tạo nên đời sống đều nằm trong một mối liên hệ với nhau, chúng là nguyên nhân của một yếu tố này và là kết quả của một yếu tố khác, làm thành một vòng với mười hai yếu tố. Giáo lí duyên khởi được hiểu là: Nếu cái này tồn tại thì cái kia hình thành. Cái này phát sinh thì cái kia phát sinh. Cái này không tồn tại thì cái kia không hình thành. Cái này diệt thì cái kia diệt. Từ đó đưa đến nhận thức về giải thoát, hết khổ rồi hình thành lối sống Duyên diệt thì Pháp diệt.
Tuy nhiên cũng có một cách hiểu khác, đó là cách hiểu của Thiền Tông. Trong Đại thừa tuyệt đối luận và các cuốn Hư vân ngữ lục, Thiền sư Hư Vân nói nhiều đến quan điểm nguồn gốc của ý thức chính là Vô minh sanh. Trong bài viết của mình, và trước đây là bài “Freud và Phật giáo”, tôi đã thử đặt vấn đề thay khái niệm Vô minh trong Phật giáo bằng khái niệm Vô thức, Bản năng trong tâm lý học hiện đại và thực sự nhận ra hai khái niệm này tương đồng một cách kỳ lạ nếu không nói chính là một, nó chỉ được diễn đạt bằng cái vỏ ngôn ngữ khác mà thôi. Và từ đó đã hình thành nên tông phái lớn của Phật giáo là Thiền Tông với mục tiêu “phá tan hầm sâu vô thủy vô minh”.
Hơn nữa, đi tìm điểm chung của hai quan điểm triết học “không đội trời chung” là duy tâm và duy vật tôi biết sẽ lại nhận những phản bác không dễ chịu, thế nhưng chút ánh sáng hiện ra le lói ở cuối đường hầm hình như đã quá sức thu hút, cho dù nhiều khi đó có thể chỉ là ảo giác.
Và tôi cũng xin lỗi tác giả Phong Uyên vì phải nói ngược lại những gì anh khẳng định như đinh đóng cột:
1. Trần Đức Thảo không bao giờ “từ bỏ con đường Hiện tượng luận, ngả hẳn về phía chủ nghĩa duy vật biện chứng”
Nói thật, đọc hết phân tích rất uyên thâm và hiểu biết sâu sắc của anh về Trần Đức Thảo, chúng tôi vẫn không hiểu giai đoạn cuối Trần Đức Thảo có từ bỏ hiện tượng luận hay không. Không hiểu nhiều về Trần Đức Thảo, chỉ nhìn thấy điểm “hay ho” của triết gia này khi phân tích về nguồn gốc của ngôn ngữ và ý thức, tôi đã liên tưởng đến quan điểm cội sinh của ý thức trong kinh Thập nhị nhân duyên qua cách hiểu của Thiền Tông, từ đó những mong gợi mở một cách hiểu, cách tiếp cận mới với những kinh sách nhà Phật đã bị bao phủ bởi quá nhiều luận giải trúng và không trúng suốt hơn hai ngàn năm qua. Vì vậy chuyện Trần Đức Thảo có từ bỏ hay không “từ bỏ con đường Hiện tượng luận, ngả hẳn về phía chủ nghĩa duy vật biện chứng” thực sự không phải là ý chính của bài viết. Đó chỉ là một ý từ bài giới thiệu của Đỗ Lai Thúy “Trần Đức Thảo và cuốn Tìm cội nguồn của ngôn ngữ và ý thức” mà tôi đã đọc khi tìm hiểu về tác phẩm này. Có thể tác giả Phong Uyên đã không đồng ý với anh Đỗ Lai Thúy từ lâu và đây là dịp để anh nói lên quan điểm mình về chuyện này. Nếu vậy thì tôi vô can và xin nhắc lại, chuyện Trần Đức Thảo có ngả hẳn về phía chủ nghĩa Duy vật biện chứng hay không hoàn toàn không phải là “ý chính” của tôi trong bài viết và cả trong cách tôi trình bày như tác giả Phong Uyên khẳng định.
2. Những khái niệm của Husserl và của duy vật biện chứng đều ngược lại với những ý niệm nhân duyên trong thuyết luân hồi của đạo Phật
Khẳng định như vậy có vội quá không thưa anh? Lịch sử văn minh nhân loại đã cho thấy nhiều trường hợp người ta đã “thống nhất” được các ý tưởng tưởng chừng như không đội trời chung kia mà? Mong ước thống nhất các trường vật lý của A. Einstein tuy chưa thực hiện được nhưng ai cũng tin điều đó chỉ còn là vấn đề thời gian. Duy vật biện chứng và Phật giáo nhiều người đã nói đến các điểm tương đồng. Khái niệm duy tâm rõ ràng nhất của Phật giáo là câu trong kinh Lăng nghiêm “Nhất thiết vạn pháp do tâm tạo”, thế nhưng cũng đã có cách hiểu rằng cái thế giới được phản ảnh trong ta nó “quan trọng” hơn nhiều lần cái thế giới khách quan không có con người!
Tác giả Phong Uyên nói: “Trong thuyết Phật, mọi “hiện tượng” chỉ là hư ảo cần phải loại bỏ vì nó chỉ là những biểu hiện của những sự vật không có thật”. Có thật chắc chắn như vậy không, thưa anh? Nếu thật vậy sao kinh Kim Cang lại có câu “Ngay trong thân này mà thấy là Phật thân”, và ngài Huệ Năng nói trong kinh Pháp bảo đàn: “Phật tánh ở trong chúng sinh (có thể hiểu ở ngay trong ta). Ai mà đi tìm Phật tánh không ở trong chúng sinh thì không khác gì người đi tìm lông rùa sừng thỏ”. Nếu có thời gian, và trước sau gì tôi cũng sẽ làm, tìm những dẫn chứng trong các kinh sách Phật giáo những điều đã khẳng định ngược lại với anh là các hiện tượng không hề là hư ảo và không cần phải loại bỏ như anh xác quyết.
Và, có phải thật “đạo Phật là Vô ngã” không thưa anh? Kinh Duy Ma Cật nói: “Ngã với vô ngã bất nhị” thì khẳng định về Vô Ngã như anh liệu đã đúng chưa? Và ngay trong kinh Bát nhã, cái câu nhiều người biết đến nhất là “sắc tức thị không không tức thị sắc” thì cũng có thể hiểu cái vô ngã ấy lại chính là cái Ngã nặng nề nhất! Anh biện giải chỗ này làm sao?
Tùy hành giả, tùy mức độ công phu của hành giả, tùy vào sự miên mật mà Phật đã có nhưng lời dạy khác nhau cho từng người khác nhau. Vô ngã là để tu chứ không phải chân lý, đơn giản là vì trong kinh Đại niết bàn, Phật lại định nghĩ Niết bàn lại có Thường, Lạc, Ngã, Tịnh. Như vậy đến lúc nào đó Ngã lại xuất hiện chứ không phải như anh khẳng định một cách chắc chắn rằng “đạo Phật là vô ngã” như một chân lý như vậy.
Bàn về “Vô minh” anh nói: “Vô minh” trong Thập nhị Nhân duyên không phải là “vô thức” (trước khi có ý thức) mà có nghĩa là không sáng suốt (minh) để thấu hiểu mối “Khổ”, tính chất căn bản của cuộc sống. Vậy thì “giác ngộ” chỉ là việc “hiểu” mối khổ, hiểu lời Phật dạy? Vậy hà cớ gì ngài A-Nan, người thuộc hết lời Phật dạy, giảng hay không thua Phật, hiểu kỹ lời Phật dạy nhưng chỉ được xem là bậc hữu học, vẫn cứ không được xem là người giác ngộ, cho đến ngày sau khi Phật qua đời ngài mới thực sự “minh” sau một đêm công phu quyết liệt? Không, tôi và cả tông phái Thiền Tông, nói rộng là Bắc tông, đều không tin, không đồng ý rằng “Vô minh” chỉ là sự không hiểu điều sáng như anh khẳng định. “Vô minh” là nơi ý thức hoàn toàn vắng mặt chứ không phải là nơi ý thức không đủ hoặc chỉ là sự không hiểu biết. Đâu là nơi ý thức hoàn toàn vắng mặt? Xin hãy nhìn vào chỗ, như Trần Đức Thảo nói trong công trình của mình, chỗ khi con người hoàn toàn chưa có ý thức. Xin hãy đọc lại các bài về khảo cổ, về tiến hóa hộp sọ người, về các công trình chụp quét lớp cộng hưởng từ (MRI) bộ não người mà hiện nay rất nhiều trường đại học ở Anh, Mỹ thực hiện khi nghiên cứu về tập tính, thói quen của con người… để thấy rằng quả thật rất nhiều hành vi của ta lại được quyết định bởi những lý do có từ thời xa xưa, thời con người còn chưa có ý thức, hoàn toàn “hành” mọi việc bởi những quyết định từ bản năng sinh tồn.
Tác giả Phong Uyên nói: “Hành” trong kinh Phật là làm những hành động tạo “Nghiệp” chứ không phải là có những hoạt động (activités) bắt buộc phải có của bất cứ sinh vật nào dù nhỏ bé tới đâu, kể cả những tế bào. Thưa anh, “hành” nào tạo nghiệp và “hành” nào không tạo nghiệp vậy? Động tác anh ăn cơm có tạo nghiệp không? Như tôi hiểu, theo anh thì không. Thưa anh đã có công trình quét lớp não cho thấy hành động ăn của chúng ta, tại sao chúng ta ăn ngay cả không đói, thập chí rất no, chính là vì những ám ảnh chết đói có từ thời tiền sử mà con người thường xuyên đối diện. Và trước nữa, cuộc đấu tranh giành bữa ăn là cuộc đấu tranh thường trực và lâu dài nhất trong thế giới tự nhiên, có cả con người. Ý thức “miếng ăn là miếng tồi tàn” tuy được dạy dỗ và ý thức hiểu rất kỹ thế nhưng con người ta thường quên, không kể trong những tình huống ngặt nghèo mà ngay cả trong bữa tiệc buffet buộc ta phải lựa chọn trong hàng trăm món bày ra trước mặt. Lắng nghe sự lựa chọn của cơ thể mình ta sẽ thấy ý thức thường đi vắng trong những lúc ấy.
Động tác đi có tạo nghiệp không thưa anh? Nhờ đi mà con người biết đứng thẳng lên làm người đó thưa anh. Vâng, theo tôi, bất cứ hoạt động nào bắt buộc phải có của bất cứ sinh vật nào dù nhỏ bé đến đâu, kể cả những tế bào, cũng đều tạo nghiệp, để từ đó tạo nên ý thức. Giả sử trái đất bị hủy diệt bởi hạt nhân hoặc thiên thạch thì anh có biết niềm hy vọng để trái đất hồi sinh, con người lại xuất hiện trên mặt đất, nằm ở đâu không? Chính ở những vi sinh vật sống sâu dưới lòng đất. Chúng sẽ tiến hóa và hàng trăm triệu năm sau sẽ lại có những con người mới xuất hiện như chúng ta đây vậy. Bất cứ sinh vật hoặc tế bào nào cũng phải “hành” vì một quá trình hàng trăm triệu năm đấu tranh sinh tồn để có mặt dưới ánh mặt trời hôm nay. Xin anh đừng đánh giá thấp điều đó.
Và tôi thực sự bất ngờ khi nghe anh nói: “Thức” đây không phải là “ý thức” (conscience) mà là cái kết quả tốt xấu của Nghiệp, quy định sự tái sinh trong vòng luân hồi. Thức, trong Phật giáo là một khái niệm khá thống nhất thuộc về “ngũ uẩn” (Sắc, thọ, tưởng, hành, thức), thuộc về đời sống tinh thần của con người. Tùy vào sự cảm nhận của giác quan mà ta có nhãn thức, nhĩ thức, thiệt (lưỡi) thức… tức là các cái biết về sự cảm nhận. Ở đây anh bỗng dưng nói Thức không phải là ý thức mà là kết quả tốt xấu của nghiệp, quy định sự tái sinh vòng luân hồi. Anh đã bỏ qua Thức của Ý căn rồi.
Thật ra, sau cái Thức mà ta hiểu là ý thức ấy, nhà Phật gọi là thức thứ 6, còn thức thứ bảy (Mạt na thức) và thức thứ tám (A lại da thức, người Tàu gọi là Tàng thức) nữa. Hai thức này chìm sâu và đi luân hồi. Vâng, nhiều kinh sách luận giải đã nói vậy, thế nhưng cũng đã có những cách hiểu khác, đó chính là những cái Thức mà ta đã thừa hưởng từ ông bà truyền lại. Tại sao tất cả mọi người không kể địa giới, văn hóa đều sợ rắn, gián, chuột? Tại sao ta lại bị thu hút bởi người khác giới? Thưa anh Phong Uyên, bằng máy chụp não MRI các nhà khoa học đã biết được rằng các cái sợ vô duyên, và thu hút tính dục ấy được lưu giữ trong hạch amidala nằm giữa não. (Mời anh xem thêm cuốn Bản năng con người (Human Instinct) của Robert Winston xuất bản ở Anh cách đây chưa lâu). Và tiếc thay, anh và tôi, cũng như bất cứ ai khác, sinh ra đã có cái hạch amidala ấy rồi và trong đó lưu giữ những “chương trình” khởi động đầu tiên cho con người như bộ boot của máy tính. Và nó hằng ngày vẫn điều khiển ta, các ý nghĩ mà ta có đều đi qua cái bộ lọc ấy mà ta không tự biết.
Một câu trong kinh Lăng Già sẽ hé lộ cho ta một cách hiểu khác về giác ngộ cũng như vai trò của Tàng thức: Rồi đến khi nhận thấy tất cả các pháp đều chẳng có thật thì họ lại tưởng rằng Niết Bàn là cõi hư vô, nơi mọi căn trần, cảnh giới đều tiêu ma. Này Mahamati, họ không thức ngộ ra rằng Niết Bàn chính là sự tự giác thánh trí của tàng thức chuyển. Này Mahamati, phàm phu không hiểu được lời dạy của các Như Lai, hiện tại, quá khứ và tương lai, rằng tất cả thế giới ngoại tại đều chỉ là cảnh giới của tự tâm (ngoài tâm ra, không có một cảnh giới nào hết), nên họ cho rằng, ngoài tâm ra còn có một cảnh giới ngoại tại.
Ngoài tâm ra còn có cảnh giới vô hình của các linh hồn nữa ư, anh Phong Uyên?
3. Hệ thần kinh con người có từ đâu, hay ý thức có từ hệ thần kinh hay linh hồn?
Không dám khẳng định hùng hồn ý thức có từ linh hồn, thế nhưng tác giả Phong Uyên cũng đã khẳng định điều ấy khi nói: “Phải xác định vô bằng chứng là hệ thần kinh con người tiến hóa từ loài vật đã tạo ra ý thức,… nghĩa là ở vật chất mà ra, thì quả là một sự quá miễn cưỡng đối với một triết gia”. Có nghĩa là, theo Phong Uyên, hệ thần kinh con người không phải là sự tiến hóa từ loài vậy để tạo nên ý thức, và sau đó tác giả tiếp tục đi “sâu hơn” về luận điểm này: Những bài viết về hệ thần kinh của Trần Đức Thảo là “lỗi thời” vì “phần lớn là lấy lại từ những sách về cơ thể học và phôi sinh học cho sinh viên y khoa năm thứ nhất còn để lại sau cuộc di cư năm 1954, và một phần là tài liệu tuyên truyền cho khoa học Liên Xô, nên đã quá lỗi thời”. Và sử dụng cả những bằng chứng khoa học “Những năm gần đây, với sự tiến triển của khoa não bộ học, và khoa hồi sinh (có khoa này ư?) khiến có những trường hợp bị coi là chết vì bộ não không biểu lộ một hoạt động gì nữa lại được hoàn sinh. Những người “chết đi sống lại” này kể lại những kinh nghiệm của mình trong khi chết gọi là “kinh nghiệm cận tử” (Near Dead Experience, NDE) thấy mình bay khỏi xác, khiến những khẳng định là bộ não tạo ra tinh thần, tạo ra ý thức cần phải được xem xét lại”. Để khẳng định rằng ý thức con người có từ linh hồn, cái chữ mà anh Phong Uyên cũng như nhiều nhà duy tâm khác đều không bao giờ “dám” đề cấp đến một cách trực tiếp.
Anh Phong Uyên kính mến, linh hồn có hay không liệu có thể chứng minh bằng các trường hợp kinh nghiệm cận tử như anh nói? Liệu bà Bích Hằng có được đem ra nghiên cứu để chứng minh về linh hồn? Theo tôi, đây là câu hỏi quá lớn và vượt ra ngoài bài viết mà tôi đề cập tới. Gói gọn ý thức chúng ta phần lớn xuất phát, và bị điều khiển từ những bản năng vô thức của tổ tiên loài người thời xa xưa, tôi đã được sự ủng hộ chắc chắn của khoa học với những bằng chứng muốn phản bác cũng không được. Còn anh, một nhà duy tâm, tin vào linh hồn thì rõ ràng cho đến bây giờ ngoài niềm tin ra, những bằng chứng mà anh đưa ra ấy nó thật mong manh. Dựa vào cái niềm tin mong manh ấy anh phản bác tôi, e là điều hơi vội vàng, phải không thưa anh?
Khẳng định duy tâm đúng hay duy vật đúng đã là điều vội vàng, nếu không nói là lặp lại chuyện quá cũ, thêm khẳng định cách hiểu Phật giáo của “ta” (ngã) là duy nhất đúng lại là một điều vội vàng khác, nếu không nói nó thiên về tôn giáo của niềm tin chứ không phải là tôn giáo hình thành từ sự suy nghiệm bản thân như Phật giáo.
Có dịp sẽ nói nhiều hơn với anh về chuyện bản chất duy vật trong khái niệm “vạn pháp do tâm tạo” của kinh Lăng Nghiêm. Một chuyện quá tréo nghoe và phi lý phải không, thưa anh?
© 2010 Hồ Trung Tú
© 2010 talawas
Phản hồi
14 phản hồi (bài “Hồ Trung Tú – Trần Đức Thảo và Phật giáo – thực sự có điểm gặp nhau!”)
- Nhà Kinh tế học Đặng Phong qua đời
- Tin tặc “lạ” hay tin tặc “quen”?
- Ngô Bảo Châu: Bám theo lề [phải hay trái] là việc của con cừu, không phải việc của con người tự do
- Cù Huy Hà Vũ và việc học viên Đại học Cảnh sát nhân dân khởi kiện Bộ trưởng Bộ Công an
- Quảng Bình: Công an thị trấn gửi “thư” xin tiền doanh nghiệp
- Báo Nhân Dân và bài viết về “Tầng lớp đặc quyền của Đảng Cộng sản Liên Xô”
- “Báo động đỏ về đào tạo khoa học xã hội và nhân văn”
- Ngô Bảo Châu được trao tặng Huy chương Fields 2010
- Vai trò của Nông Đức Hải trong vụ án xe Lexus
- Trưởng ban Tuyên giáo làm giả hồ sơ khen thưởng Các bài trong mục này »
Thời sự / Spectrum
Phản hồi mới nhất của độc giả
Duy Thức Học chủ trương rằng chủ thể và đối tượng đều la đối tượng của chuyển hiện của thức. Đường lối diễn bày của Duy Thức (DT) giúp hành giả (người tu) tháo gỡ được dần dần được rất nhiều cái nhìn sai (tà kiến). Nhưng DT cũng chỉ phương tiện (ngón tay) mà không phải là cứu cánh (mặt trăng). Những nhận thức sai lạc có gốc rễ rất sâu xa trong A Lại Gia thức. Người tu giỏi phải tìm được những phương pháp quán chiếu để phá vỡ những vọng tưởng (còn được gọi là biến kế chấp). Theo Tam Thập Tụng của Thầy Huyền Trang, DT giúp người tu học đạt được quả chuyển y, nghĩa là “giải phóng” hay “chuyển hoá” được tất cả thức ra khỏi vọng tưởng. Lúc mà A Lại Gia rời bỏ được “người yêu” (Mạt Na) thì lúc đó mọi chướng ngại (nhất là 4 anh phiền não lớn là ngã si, ngã kiến, ngã mạn và ngã ái) sẽ không còn.
Khi đó hành giả thực chứng được bản thể (chân như) của mọi sự vật và hiện tượng. Hành giả được gọi là người tỉnh thức.
Nhưng đường đi có rất nhiều chông gai. The long and winding road (The Beatles).
Tôi xin mạn bàn tầm phào cho vui các bác nhé.
Kiếp sau xin chớ làm người
Làm cây thông đứng giữa trời mà reo
Không biết cây thông có “thức” không nhỉ (nhại theo Lamartine : objets inanimés, avez-vous donc une âme ?
Trước hết xin lỗi ông Phụng Nghi về chuyện “duy vật hóa” (tôi nhận xét không đúng quan điểm của ông khi đọc vội vàng).
Ông Kim Sinh viết (như tôi đã trích): “(Ý thức) Theo Nam tông và Bắc tông đều thuộc về Lục căn…” Xin được nói rõ thêm.
Lục căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và ý giúp đem lại những cái biết là nhãn thức (thấy), nhĩ thức (nghe), tỷ thức (biết mùi) , thiệt thức (biết vị) , thân thức (xúc giác), và ý thức. Ý là tên gọi khác (hay tên Hán dịch) của thức Mạt-na, và Bắc Tông cho Mạt-na là ý căn của ý thức. Như vậy, tâm lý học Phật giáo bao gồm: Tâm (A-lại-da), Ý (Mạt-na) và 6 Thức. Ở chỗ này, tình cờ chúng ta trở lại thuyết Mười hai Nhân duyên mà ông Hồ Trung Tú nêu ra trong bài viết đầu tiên. Trong 12 Nhân Duyên có Lục Nhập, nhân duyên thứ 5, là 6 chỗ (lục căn) để cho 6 đối tượng (lục trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) phản ánh vào tâm thức. Hành, nhân duyên thứ 2, là tác động vô thức của bản năng sinh tồn, khát vọng muốn sống, thúc đẩy tạo ra nghiệp qua thân, khẩu, ý (tưởng). Vậy Hành là xung lực của thức Mạt-na. Danh Sắc, nhân duyên thứ 3, là phần tinh thần (Danh) và vật chất (Sắc) của bản thân con người (khi hình thành thai nhi bắt đầu cho kiếp sống mới). Đồng thời với thuyết 12 Nhân duyên, Phật cũng dạy thuyết Ngũ uẩn (5 nhóm, tích tụ) kết hợp thành bản thân con người là sắc, thọ, tưởng, hành, thức, trong đó sắc uẩn là phần thể chất của con người, thọ uẩn và tưởng uẩn là 6 thức nói ở trên, hành uẩn có thể là thức Mạt- na hoặc có thể chỉ cho các hiện tượng tâm hành mà Duy thức học gọi là tâm sở, sau cùng thức uẩn là thức A-lại-da (còn gọi là tàng thức, căn bản thức hay Tâm vương). Đối chiều với 12 Nhân duyên thì Danh bao gồm thọ, tưởng, hành và thức trong ngũ uẩn.
Nhìn lại như vậy, thấy có sự nhất quán trong giáo lý Phật giáo từ thuyết Nhân duyên đến Duy thức, và do đó không phải lệch hướng khi chúng ta ở đây đã đi từ 12 Nhân duyên qua Duy thức học.
Cảm ơn bác Tri Ngộ và bác Hòa Nguyễn:
Nhờ hai bác mà đã thấy được ánh sáng phát ra từ Vô minh. Sẽ trao đổi tiếp với các bác sau.
Phụng Nghi
Xin thành thật hoan hô những phản hồi rất xúc tích của tất cả quý vị trên diễn đàn này.
Tôi xin vội vàng đóng góp vì đọc thấy một câu hỏi của độc giả Phung Nghi về ý căn.
Theo tôi thức không phải là những thực thể bất biến mà thức cũng phải chịu định luật chung của thế giới hữu vi (tục đế), nghĩa là cũng phải lưu chuyển biến đổi từng giây phút (sinh ra, tồn tại và phân tán theo nguyên lý nhân duyên). Các bác đã nói rõ rồi, tôi chỉ xin nhắc lại : thức phát sinh do căn và cảnh. Nghĩa là nương tựa trên căn cứ phát sinh (CĂN) và đối tượng của căn cứ đó (CẢNH) để tồn tại. Căn là sinh lý còn cảnh ở đây là vật lý. Bác Phung Nghi : Ý Thức thì lấy Mạt Na làm căn còn Mạt Na thì lấy A Lại Gia làm căn (Thầy Nhất Hạnh gọi A Lại Gia là người yêu (the lover) của Mạt Na trong quyển “The Transformation at the Base). Trong 8 thức thì chỉ có 2 anh Mạt Na và A Lại Gia là tiếp nối không gián đoạn (làm việc ngay cả trong lúc ta ngủ !). Vì vây mới được gọi là hằng chuyển. A Lại Gia được ví như hình bóng của một dòng sông : nước trong dòng sông thay đổi nhưng dòng sông vẫn chảy đều liên tục (“hằng chuyển như độc lưu”).
Tôi xin tạm ngừng và sẽ xin bàn tiếp trong một phản hồi tới về Duy Thức. Thân kính.
Bác Hòa Nguyễn:
Để chia sẻ cái hiểu “Vạn pháp duy tâm tạo” với bác, xin trich ra đây một đoạn trong TÂM Ý THỨC của Thượng Tọa Thích Tuệ Sỹ đăng ở http://www.phatviet.com. Và chắc bác nhầm chứ tui chưa bao giờ cùng quan điểm với “duy vật hoa” giáo lý đạo Phật cả.
“Ba tầng tâm thức có khi được gọi chung thành một là tâm-ý-thức. Như trong kinh Trung A-hàm (kinh số 17), Phật nói: “Người mà tâm-ý-thức luôn luôn được huân tập bởi tín, tinh tấn, đa văn, bố thí, trí tuệ; người ấy do nhân duyên này tự nhiên thác sinh lên cõi trên, sinh vào thiện xứ…”; hoặc Tạp A-hàm (kinh số 289): “Tâm-ý-thức, trong một ngày đêm, từng thời khắc, thoáng chốc sinh, thoáng chốc diệt, biến đổi không ngừng…”; hoặc như kinh Hoa Nghiêm (Phật-đà-bạt-đà-la, quyển 23): “Các dòng nước dục, hữu, kiến, vô minh, tiếp nối chảy liên tục, làm nảy sinh hạt giống của tâm-ý-thức trên mảnh đất ba cõi…” Luận Câu-xá (quyển 4) nói: “Nó tập khởi nên được gọi là tâm. Nó tư duy trù lượng nên được gọi là ý. Nó phân biệt nhận thức nên được gọi là thức… Tâm, ý và thức, ba tên gọi cùng chỉ một nội hàm. Nghĩa tuy khác nhau nhưng thể là một.”
Trong đó, về tầng đáy, Thượng tọa bộ Nam phương gọi là thức Hữu phần hay Hữu chi (bhavaṅga); các nhà Du-già hành hay Duy thức luận, gọi nó là thức A-lại-da (ālaya) hay thức thứ tám. Không thể nhận thức được tự thể của nó đã đành, cho đến các hình thái hoạt động của nó cũng không thể dễ dàng nhận biết. Duy chỉ có thể biết rằng nó tồn tại là do quan sát sự tồn tại của thiên nhiên, của vũ trụ, của thân và tâm. Khi nhìn cây, lá cây, mọi người đều biết rằng lá cây đó là do nhiều phân tử hợp thành, nhưng cái gì kết các phân tử đó lại với nhau được? Phải có một lực nào đó kết dính lại. Vậy, lá cây đó tồn tại và lay động như một toàn thể do bởi một năng lực nào đó. Lực đó, trong Phật giáo nói chung, được hiểu là tâm, tức kho chứa tích lũy nhiều đời nhiều kiếp của vô số hạt giống năng lực của nghiệp, để rồi đến khi chín muồi, nghĩa là sau một quá trình đã được xử lý, các hạt giống năng lực hay năng lượng ấy biến chuyển, và biến thái thành thân, tâm và thế giới; chúng được duy trì do lực tương tác, tức hỗ tương tác dụng theo quy luật duyên khởi.
Chính qua hoạt động của lá cây và sự tồn tại của lá cây mà chúng ta biết rằng có một cái tâm. Đây là cái nghĩa mà chúng ta đã nói nhiều lần; chính cái nghĩa đó gọi là duy tâm, là do tâm. Tâm như vậy gọi là tâm biến, nhưng nghĩa này chưa tận cùng . . .”
Đạo Bụt là Con Đường thực chứng đưa đến giải thoát và hạnh phúc chân thật. Cho nên hành giả Đạo Bụt ngoài Văn Huệ, Tư Huệ phải không ngừng phát triển Tu Huệ. Nếu không hành giả đó chỉ là người đãi cát sông Hằng, hay chỉ là tên mục đồng chăn trâu vô sản. Văn và Tư Huệ chỉ là phương tiện giúp dẫn dắt Tu Huệ. Đổi lại, Tu Huệ giúp kiểm chứng Văn và Tư. Giáo lý và nhận thức giúp hướng đạo tu tập, hành trì. Đồng thời kinh nghiệm tu tập và hành trì giúp soi sáng lại giáo lý và nhận thức. Đây là đặc tính sáng ngời của Đạo Bụt: Tuyệt đối tự do; Nhưng đó cũng là thách đố phi thường đối với hành giả. Chính vì vậy hành giả phải luôn luôn cần tìm nguồn hỗ trợ cho mình khi đi trên Con Đường Của Bụt: Hành giả phải qui y Tam Bảo: Qui y Bụt. Qui y Pháp. Qui y Tăng. Những hành giả nào không cần đến Tam Qui mà vẫn đạt đến đích của Đạo Bụt thì đó là những bậc đại thượng căn, đại trí thức. Đối với những vị đó Phụng Nghi này xin phủ phục kính ngưỡng tron kiếp này và vô lượng kiếp sau.
Xét cả ba mặt Văn, Tư, và Tu, Phụng nghi chỉ là một phần triệu của một hạt cát. Một người vẫn còn ở ngoài cửa theo cách nói của nhà Thiền. Cho nên trước những vấn đề liên quan đến Đạo Bụt, tôi luôn luôn có thái độ dè dặt và khách quan tột bực. Hai bác Hồ Trung Tú và Kim Sinh hãy đọc lại những phản hồi của tôi để thấy rõ điều đó. (Trừ những phản hồi liên quan đến những vấn đề xã hội thì tui thường chủ quan và rất cà rỡn!) Tôi chưa quả quyết cái gì là chân lý tuyệt đối. Trước mỗi nhận định, kiến giải tôi luôn luôn nói là để tham cứu, làm thử, để rộng đường tham khảo trong ý nghĩa kinh điển, luận giải kinh điển luôn có khác biệt (đây cũng là điểm tuyệt vời của Đạo Bụt: nêu cao tính khế cơ của phương tiện.)
Trong suốt lịch sử hơn 2500 năm của Đạo Bụt, đồng nhất trong khác biệt là một đặc tính nổi bật. Từ những đại đệ tử của Đức Phật từ thời Đức Phật còn tai thế, đến những vị tổ sư Thiền ở Việt Nam cũng như Trung Hoa, Nhật Bản, Tây Tạng…đến những vị đại sư ở Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, … hay những học giả Tây cũng như Đông xưa và nay, hay những tỳ kheo ni và sư, kể cả tín đồ Đạo Bụt ở khắp nơi trên thế giới đều công nhận một điều: Đức Phật dạy chỉ một con đường Trung Đạo (Madhyamà pratipad), gồm một giáo lý tránh xa hai cực đoan: Sự hiện hữu và không hiện hữu, thường hằng hay không thường hằng của thế giới và vạn hữu, và một kỹ luật tránh xa khổ hạnh và một đời sống dục lạc buông thả.
Về tiểu dị thì Đạo Bụt có nhiều. Nhưng không vì khác biệt mà Đạo Bụt bị phân hóa thành những phe phái chống báng nhau kịch liệt hay trở thành quá khích. Cho đến nay Đạo Bụt đã có mặt ở khắp nơi trên hành tinh này và đang được ghi nhận là tôn giáo của Hòa Bình, Nhân Ái, và Tự Do nhất. Trong lịch sử nhân loại, chưa có một cuộc chiến tranh chém giết nào dựa trên danh nghĩa Phật giáo trong khi nhiều cuộc thánh chiến đẫm máu dưới danh nghĩa của nhiều tôn giáo khác đã làm rùng rơn lich sử nhân loại mỗi khi chúng được nhắc đến; ngay cả hiện thời người ta vẫn còn nhân danh niềm tin về Thượng Đế của mình là đúng nhất để giết hại lẫn nhau, ôm bom tự giết mình và giết người. Đây là một ví dụ con người giết hại lẫn nhau vì vô minh, “do tâm tạo” hiểu theo Tục Đế lẫn Chân Đế.
Bác Hồ Trung Tú viết: “Đó là chưa nói lại đụng đến Phật giáo, một hệ thống triết lý mà ai thử bước vào các diễn đàn về Phật giáo trên mạng internet hiện nay sẽ thấy, đó là một “chiến trường” giữa các cánh hiểu khác nhau, các tông phái khác nhau, không hơn không kém.” Tui cũng có lướt mạng mà đâu có gặp “chiến trường nào” trên mạng như bác nói đâu. Và nữa trong bài bác đã khẳng định, “Vô ngã là để tu chứ không phải chân lý,. . .” Và bác khẳng định tiếp, “Không, tôi và cả tông phái Thiền Tông, nói rộng là Bắc tông, đều không tin, không đồng ý rằng “Vô minh” chỉ là sự không hiểu điều sáng như anh khẳng định. “Vô minh” là nơi ý thức hoàn toàn vắng mặt chứ không phải là nơi ý thức không đủ hoặc chỉ là sự không hiểu biết.” Do vậy tui mới viết cái phản hồi nêu lên những kiến giải căn bản nhất và đã được xác định là sự thật của Đạo Bụt để bác đối chiếu, rút ra xem cái nào đúng cái nào sai. Nhưng xem ra bác đã không làm vậy mà lại cho tôi “khoan hãy vội bảo thế nào là cách hiểu tuyệt đối đúng với giáo lý Phật giáo.” Tui đâu có ý đó mà trái lại tui đang sẵn sàng để nghe bác nói về: “Vô ngã là để tu chứ không phải chân lý, . . . và “Vô minh” là nơi ý thức hoàn toàn vắng mặt chứ không phải là nơi ý thức không đủ hoặc chỉ là sự không hiểu biết.” đây!
Và nữa, bác đã bảo ““Và ngay trong kinh Bát nhã, cái câu nhiều người biết đến nhất là “sắc tức thị không không tức thị sắc” thì cũng có thể hiểu cái vô ngã ấy lại chính là cái Ngã nặng nề nhất! . . .” Từ câu này tôi hiểu ý bác cho là Phật giáo (lên một bậc nào đó) là hữu Ngã để phản đối lại câu “Phật giáo là vô ngã” của bác Phong Uyên. Xin bác diễn giảng thêm về ý nầy, rất mong và biết ơn bác nhiều.
Còn vấn đề căn của Ý thức, là vấn đề tôi đang tìm hiểu. Tôi thấy nhiều kinh nói khác nhau. Và ngay cả Đức Phật thời còn tại thế cũng không khẳng định căn của Ý thức là ở đâu. “Vào thời của Ngài, phần đông người ta tin rằng quả tim là ý căn và thuyết này hiển nhiên được kinh Upanishads hổ trợ. Nếu muốn, Đức Phật đã chấp nhận lý thuyết rất phổ thông thời bấy giờ, nhưng Ngài không nói đến. Trong bộ Patthana, bộ sách đề cập đến Duyên Hệ Tương Quan, Ngài nhắc đến căn cứ của thức (ý căn) bằng những danh từ gián tiếp như “yam rūpam nissāya”, “tùy thuộc nơi sắc pháp ấy”, mà không quả quyết xác nhận sắc ấy là trái tim hay bộ não.” [theo Cư sĩ Liễu Pháp] Bác Kim Sinh khẳng định “. . . ngày này “khoa học” biết “rõ” rằng người ta suy nghĩ bằng đầu, bằng hệ thần kinh trong não.” Xin bác nói rõ thêm, và xin bác cho biết công trình nghiên cứu nào, của khoa học gia nào đã đạt được thành công như thế. Những thông tin bác cho rất hữu ích cho tui trong việc học hỏi vấn đề này, nên xin cám ơn bác nhiều. Bác cũng đã nói “Hiểm (Hiểu?)cái TÂM con người ta có lẽ không ai hơn nhà Phân tâm học S.Freud. Ông là người đầu tiên biết được, nhìn thấy được đằng sau những hành vi mĩ miều, những vẻ ngoài cao đạo là những động cơ tối tăm thậm chí thối tha của những dục vọng bị ức chế. Hiểu rõ Tâm đến vậy nhưng Freud có phải là người giác ngộ và hiểu được vạn pháp do tâm tạo?” Xin bác xem xét lại tuyên bố này, vì Duy Thức Luận của Phật giáo có trước PTH của Freud rất lâu và có nhận định cho rằng PTH của Freud chỉ mới ở cái bì phu của Duy Thức Học Phật giáo mà thôi. Tôi nghĩ bác cũng là một nhà Phật học, xin bác chỉ cho sự khác biệt giữa Hiểu và Biết trong Phật giáo như thế nào.
Những phản hồi của tui liên quan đến Đạo Bụt ở đây đều xuất phát từ phản ứng đối với phản hồi “Vạn pháp do tâm tạo là một “chủ trương” duy tâm hay duy vật ? Sự thật ? Trong đạo Phật có sự thật ư ? Nếu có sự thật thì Phật Thích Ca đã không nói chân lý như mặt trăng và những lời ta nói như ngón tay chỉ mặt trăng mà thôi, mà phải nói lời ta là sự thật ! Và nếu Vô Ngã là sự thật tối hậu cuối cùng thì kinh Duy Ma Cật đã không nói “Ngã với vô ngã bất nhị” và kinh Đại Niết Bàn đã không nói Niết bàn có các thuộc tính là : Thường, Lạc. NGÃ, Tịnh. Niết bàn có ngã thì hà cớ gì cõi ta bà này lại vô ngã ?” của bác Kim Sinh. Qua nhiều trao đổi của các bác Hòa Nguyễn, Lê Quốc Trinh, và chính tui, tui nghĩ những câu hỏi của bác Kim Sinh nêu ra ở đây đã có lời đáp. Thiết nghĩ cũng rất hữu ích. Cám ơn tất cả các bác. Xin xá bác Hòa Nguyễn một xá để tỏ lòng ngưỡng mộ.
Phụng Nghi
Ông Kim Sinh viết :”(Ý thức) Theo Nam tông và Bắc tông đều thuộc về Lục căn, tức thân xác tứ đại này, các huynh không cho nó trong thuộc về tứ đại thì nó thuộc về gì?”
Quan niệm “tứ đại”, cho là có bốn yếu tố tạo thành vạn vật, vạn pháp, được đạo Phật mượn ở đạo Bà La Môn (Ấn giáo) từ xưa. Bốn nhân tố đó là Địa (đất, chỉ tính cứng rắn), Thuỷ (nước, chì tính lưu nhuận), Hỏa (lửa, chỉ nhiệt lượng), và Phong (gió, chỉ tính vận đông) của vật chất cấu tạo nên vũ trụ, sinh vật, và con người. Nhưng Phật giáo, không biết từ thời nào, đã thêm hai yếu tố nữa là Không, và Thức, để tạo thành 6 nhân tố gọi là Lục Đại (Địa, Thuỷ, Hoả, Phong, Không, Thức). Tuy vậy, từ Tứ Đại vẫn được dùng nhiều hơn vì tiện gọn, quen thuộc, và ý chính khi nói là xét về mặt vật chất tạo nên các hiện tượng.
Nhưng như tôi có dịp lạm bàn: nhân vật Tôn Ngộ Không hay xã hội cộng sản có phải do Tứ Đại tạo thành không? Chắc phải nghĩ là do Tâm Thức tạo ra. Tôi cũng đặt câu hỏi: các quy luật giúp vũ trụ vận hành, mọi sinh vật và con ngưới sống, sinh hoạt có phải do vật chất tạo ra không? Đơn giản là luật vạn vật hấp dẫn, tức dẫn lực (law of attraction) tác động lên các vật thể có khối lượng, giúp chúng vận hành để tạo nên ngân hà, thái dương hệ, trái đất…, là đến từ vật chất hay bên ngoài vật chất mà theo đạo Phật tạm gọi là Thức hay Giác? Thật ra, luật hấp dẫn này có lẽ cũng áp dụng cho Thức, tức ý tưởng phi vật chất (có câu “đống khí tương cầu”), nên theo cách nhìn đơn giản, tôi thấy chỗ gần gũi của các ông Hồ Trung Tú, Phung Nghi, Kim Sinh trong quan điểm “duy vật hóa” giáo lý đạo Phật. Tôi không nói đó là cách nhìn sai, nhưng khác với cách hiểu của tôi về đạo Phật.
@ Hoa Nguyen:
Theo tâm lý học Phật giáo, con ngưới có 8 thức là nhãn, nhĩ, tỷ , thiệt, thân thức (là tri giác của 5 giác quan), ý thức, Mạt-na thức, và A-lại-da thức (vọng tâm). Thức A-lại-da hay Tàng thức đóng vai trò như đĩa cứng trong máy vi tính, chứa đựng, gìn giữa tất cả thông tin, ấn tượng, tri thức,
Huynh đã giảng đủ thứ thức nhưng Ý THỨC, chủ đề chính để huynh nói đến, thì huynh lại bỏ qua. Ý CĂN là gì rồi hãy nói đến THỨC cua Ý CĂN ?
Ngày xưa người ta cho rắng con người ta suy nghĩ bằng bụng (ưng cái bụng, cái bụng ta nghĩ…), thế nhưng ngày này “khoa học” biết “rõ” rằng người ta suy nghĩ bằng đầu, bằng hệ thần kinh trong não: Các huynh Phong Uyen, Phung Nghi, Hoa Nguyen… vẫn cứ không đồng ý điều đó và cho rằng ý thức là một “cái gì đó ngoài não”.
Cho hỏi lại: Vậy thì Ý THỨC khởi sinh từ đâu ? Theo Nam tông và Bắc tông đều thuộc về Lục căn, tức thân xác tứ đại này, các huynh không cho nó trong thuộc về tứ đại thì nó thuộc về gì ?
Phung Nghi viết: ” 5) Vấn đề căn của Ý Thức (Ý căn), kinh điển vẫn bỏ ngõ và có nhiều kiến giải khác nhau. Căn của Ý Thức chưa được xác định rõ rệt, không rõ ý căn là Tim, Não Bộ, Thần Kinh Hệ hay cái gì khác”.
Kinh luận Nam tông không bàn đến “ý căn” (hiểu là chỗ dựa căn bản, làm cội gốc cho ý thức), nhưng theo kinh luận Đại Thừa thì ý căn là thức thứ bảy, gọi là thức Mat-na (Manas, theo Phạn ngữ). Điều nên biết là kinh điển Nam tông và Bắc tông đều luận bàn về Duy Thức, như ở Nam tông thấy trong luận Vi Diệu Pháp, Câu Xá, và ở Bắc tông trong kinh Lăng Già, luận Thành Duy thức, luận Duy Thức. Có luận sư của Nam tông cho ý căn là não bộ hay tim. Nhưng Bắc tông cho đó là một thức, nắm giữa hay trung gian giữa ý thức và thức A-lại-da (Alayavijana, Phạn).
Xin nhắc lại với ai không quen thuộc Duy thức học : Theo tâm lý học Phật giáo, con ngưới có 8 thức là nhãn, nhĩ, tỷ , thiệt, thân thức (là tri giác của 5 giác quan), ý thức, Mạt-na thức, và A-lại-da thức (vọng tâm). Thức A-lại-da hay Tàng thức đóng vai trò như đĩa cứng trong máy vi tính, chứa đựng, gìn giữa tất cả thông tin, ấn tượng, tri thức, kinh nghiệm nhận được qua 5 giác quan, qua ý thức, và chứa cả những “chủng tử” (hạt giống) do di truyền hay từ kiếp sống trước (tương đương với gene trong y học ngày nay) Khác với đĩa cứng (là bộ nhớ trong vi tính), các chủng tử trong thức thứ 8 là Tàng thức lưu chuyển không ngừng, huân tập (hun đúc) nhau, tác động, gây ảnh hưởng lẫn nhau để trở nên mạnh hơn hay yếu hơn, và qua ý thức hay vô thức chúng có thề hiện lên thành các ý niệm sinh diệt. Tàng thức cũng là nơi chứa các loại tiềm thức, tức những ý thức đã hiện hành, nhưng bị đẩy sâu vào bên dưới, bị che giấu kín bên trong, tưởng chừng bị quên mất, nhưng vẫn tồn tại và có thể tái hiện khi có cơ duyên. Thức thừ 7 là Mạt-na chứa đựng cái gọi là “câu sinh ngã chấp” (khi sinh ra đã cho là có cái tôi riêng khác với thế giới bên ngoài), từ đó phát sinh ra ngã kiến, ngã mạn, ngã si. Mạt-na cũng chứa đựng các bản năng của con người, như bàn năng sinh tồn, truyền giống (sinh dục)…, vá các loại vô thức (như sợ rắn, chuột). Khi bất chợt nghe tiếng nổ lớn, lửa phựt cháy, chạm phải vật nóng, con người la hoảng, bỏ chạy, hay rụt nhanh tay là những hành động có trước khi suy nghĩ, tức trước ý thức, đều là do tác động của thức Mạt Na. Điều đáng để ý, vô thức không phải là vô tri, không biết (dường như ông Hồ Trung Tú muốn nói vậy), mà vô thức là ý thức không được nhận biết. Mạt-na là cửa ngõ qua đó các thứ bản năng, vô thức, tiềm thức, tri thức, kinh nghiệm (gọi chung là chủng tử), xuất hiện (trở lại) trước ý thức.
Theo Duy Thức học, khi xác thân con ngưới chết, thức Nạt-na và A-lại-da tồn tại, và được chuyển qua kiếp sống kế tiếp.
(Riêng với ông Phùng Tường Vân: cám ơn ông; tôi chỉ đọc biết chút ít Phật học, và ờ dây không dám nói gì nhiều vì sợ nói sai kinh điển).
@ Anh Phụng Nghi:
Có nhiều cách hiểu khác nhau về giáp lý Phật giáo. Nam Tông và Bắc Tông đã tranh luận nhau suốt hơn 2.000 năm qua nhưng đến nay vẫn chưa ai chịu ai. Vì thế chúng ta đừng mong sẽ có sự thống nhất chỉ sau vài cái ý vắn gọn thế này. Chỉ cần biết rằng thực sự có những cách hiểu khác nhau về kinh điển Phật giáo và đừng bảo mình tuyệt đối đúng, đích thực của Phật Thích Ca, còn lại là ngụy tạo, ngoại đạo trá hình…
Và, có thêm chút về các ý cvủa anh vừa trình bày. Về đại thể, qua bài viết của anh tôi hiểu anh và các trường phái Nam Tông đều đề cao sự nhận thức, hiểu biết (chánh), rèn luyện…
Xin anh hiểu cho rằng Thiền Tông và Đại Thừa không đề cao nhận thức, xem nhận thức là đầu mọc thêm đầu, tri kiến lập tri tức gốc vô minh, càng nhận thức càng vô minh! Hay nói đúng hơn có một nhận thức là không có gì đáng để nhận thức cả, thậm chí càng nhận thức càng xa rời đường đạo. Họ nói vậy vì phương pháp thực hành tu tập là lìa tri kiến, xả bỏ tri kiến cho bằng hết, dùng sự công phu để đến nhất niệm vô minh, nó gọn cho dễ hiểu là lìa bằng hết tri kiến thế gian thì tri kiến Phật mới có chỗ đề vào.
Và, nói thật cùng anh, phương pháp tu tập này tôi thấy khế hợp với hết thảy kinh điển Phật giáo từ Nam Tông đến Bắc tông, Từ 12 nhân duyên đến Kim Cang Bát Nhã. Ai vào đường này sẽ thấy rõ kinh nào, lời nào của Phật , của tổ đời sau, dùng vào chỗ nào cho ai nghe; không còn nhìn thấy sự mâu thuẫn, ví dụ như đề cao khổ tập diệt đạo như chân lý rồi đến lúc lại bào “không có kổ tập diệt đao” (Bát Nhã)
Vì vậy, xin anh, khoan hãy vội bảo thế nào là cách hiểu tuyệt đối đúng với giáo lý Phật giáo.
HTT
(Huynh Hồ Trung Tú nhờ tôi post vì huynh ấy không đăng ký thành viên talawas)
Trong ý nghĩa kinh điển và luận giải kinh điển của Đạo Bụt có nhiều khác biệt tùy hoàn cảnh, tâm thế của đối tượng nghe, và quyền biến của phương tiện, tôi xin bổ sung một số điểm như sau để rộng đường tham cứu:
1) “Vô ngã là để tu chứ không phải chân lý, đơn giản là vì trong kinh Đại niết bàn, Phật lại định nghĩ Niết bàn lại có Thường, Lạc, Ngã, Tịnh. Như vậy đến lúc nào đó Ngã lại xuất hiện chứ không phải như anh khẳng định một cách chắc chắn rằng “đạo Phật là vô ngã” như một chân lý như vậy.”
Chúng sanh chấp ngã (cho là có Ta) nên trầm luân trong luân hồi. Giáo lý Vô Ngã là thuốc đối trị căn bệnh chấp ngã. Quán chiếu theo giáo lý Vô Ngã, Ngã (Ta) chỉ là giả danh và năm thành phần cấu tạo nên Ta – Ngũ Uẩn gồm Sắc Thọ Tưởng Hành Thức cũng đều là vô ngã. Khi tu tập các hành giả thường được khuyên không nên phá Ngã mà chỉ cần hiểu Vô Ngã và tu tập Vô Ngã. Vô Ngã là một giáo lý căn bản rất cần thiết cho sự giải thoát. Vô Ngã vừa là nền tảng vừa là mục tiêu chứng đắc – thực nghiệm được Ngũ Uẩn giai không, Ta là vô ngã của các bậc A La Hán. Vô Ngã là nền tảng cho hành giả tu tập Không Tánh của Ðại Thừa Bồ Tát. Có nhiều phương pháp tu tập về Vô ngã, nhưng có hai phương pháp được nhiều người tu tập là 1) tu theo Trung Quán, 2) tu theo (thiền) Tứ Niệm Xứ. Giáo lý Vô Ngã rất quan trọng trong Đạo Bụt cho nên có thể nói rộng ra Vô Ngã là nền tảng, là căn bản của tất cả các pháp tu.
2) “Và ngay trong kinh Bát nhã, cái câu nhiều người biết đến nhất là “sắc tức thị không không tức thị sắc” thì cũng có thể hiểu cái vô ngã ấy lại chính là cái Ngã nặng nề nhất! . . .”
Để hiểu rõ ý nghĩa của câu “Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc,” trước tiên xin lấy hiện tượng ảo ảnh vũng nước trong sa mạc để nói cho có hình tượng dễ hiểu. Khi đi trong sa mạc người ta thường thấy có một vũng nước phía trước, nhưng khi đến nơi thì không thấy nó ở đâu. Vũng nước rõ ràng hiện bày trước mắt, nhưng khi đến nơi tìm thì lại không thấy. Vậy vũng nước có hay không có? Nếu nói là có, vậy sao tìm không thấy? Nếu nói là không thì sao mắt lại thấy? Vậy phải trả lời làm như thế nào đây? Câu trả lời khả dĩ là: vũng nước có ảnh hiện nhưng không có thật – Ðây chính là Sắc tức thị Không. Vũng nước tuy không có thật nhưng vẫn ảnh hiện – Không tức thị Sắc. Thứ đến, là từ phương diện của Chân Đế và Tục Đế. Chân Đế là cái thấy tuyệt đối thu đạt được qua quá trình quán chiếu và có khả năng đưa đến giải thoát (của các bậc tu hành). Tục Đế là cái thấy tương đối không cần tu hành gì mà cũng thấy được chẳng hạn như lửa nóng, nước mát, trời, đất, nhà, cửa ai ai cũng dễ dàng nhân biết. Theo Chân Ðế tuyệt đối thì các pháp đều vô ngã, không có tự tánh, không có thật, không thể nắm bắt, nên không sinh, không diệt. Nhưng Chân Ðế không xa lìa Tục Ðế. Các pháp tuy không có thật, không có tự tánh, nhưng chúng vẫn ảnh hiện và diệu hữu do duyên khởi/duyên hợp. Xin quay lại với ví dụ cổ điển là sự có mặt của cái bàn. Cái bàn hiện hữu (có theo Tục Đế) do duyên hợp/duyên khởi nên không có tự tánh – vô ngã (Chân Đế) – Đây chính là Sắc tức thị Không. Cái bàn không có thật – vô ngã (Chân Đế) nhưng nó hiện hữu (Tục Đế) – Đây chính là Không tức thị Sắc. Chữ “không” ở đây nên được hiểu là không có tự tánh, chứ không phải không thật hay là “không” đối với “có”.
3) “. . . đơn giản là vì trong kinh Đại niết bàn, Phật lại định nghĩ Niết bàn lại có Thường, Lạc, Ngã, Tịnh. Như vậy đến lúc nào đó Ngã lại xuất hiện chứ không phải như anh khẳng định một cách chắc chắn rằng “đạo Phật là vô ngã” như một chân lý như vậy.”
Trong kinh Đại Bát Niết Bàn, Đức Phật dạy:
“Vì điên đảo nên người thế gian biết văn tự mà không biết nghĩa chân thật. Thế nào là nghĩa chân thật? Vô ngã là sanh tử, ngã tức là Như Lai; vô thường là hàng Thanh văn và Duyên giác, thường tức là pháp thân Như Lai; khổ là tất cả ngoại đạo, lạc tức là Niết-bàn; bất tịnh là pháp hữu vi, tịnh tức là Chánh pháp của chư Phật, Bồ Tát. Đó gọi là không điên đảo.
“Vì không điên đảo nên biết được cả văn tự và nghĩa chân thật. Nếu muốn lìa xa bốn pháp điên đảo, cần phải biết rõ nghĩa chân thật thường, lạc, ngã, tịnh như vậy.” (trang 253, tập I)
Rõ ràng là Ngã trong bốn pháp quán tưởng thường, lạc, ngã, tịnh không có nghĩa như cái ngã giả lập, sinh diệt thông thường. Theo như lời Thầy Thích Nhất Hạnh giảng: “Ngã đây không phải là một bản chất hoặc một thực tại bất biến. Nó không phải là atma. Ngã đây là sự tự do. Một trong bốn định nghĩa của Niết Bàn là ngã. Niết Bàn có ngã. Ngã đây không là ngã chấp mà là sự tự tại, không bị vướng bận.” giống như Đức Phật đã nói ở trên: Ngã tức là Như Lai.
4) ” Không, tôi và cả tông phái Thiền Tông, nói rộng là Bắc tông, đều không tin, không đồng ý rằng “Vô minh” chỉ là sự không hiểu điều sáng như anh khẳng định. “Vô minh” là nơi ý thức hoàn toàn vắng mặt chứ không phải là nơi ý thức không đủ hoặc chỉ là sự không hiểu biết. Đâu là nơi ý thức hoàn toàn vắng mặt? Xin hãy nhìn vào chỗ, như Trần Đức Thảo nói trong công trình của mình, chỗ khi con người hoàn toàn chưa có ý thức.”
Trong Thiền tông, Vô minh có nghĩa là mờ tối, mê đắm, và không giác ngộ. Vô minh được chia ra ba bậc:
a. Vô minh thượng: Ngu si chấp ngã. Chấp sai lầm thân làm ngã và chấp tâm làm ngã. (Giác ngộ hạ, giác ngộ vô ngã đối trị vô minh thượng.)
b. Vô minh trung: Niệm khởi. Tâm bất thần dấy niệm che mờ tánh giác gọi là vô minh. (Giác ngộ trung là vô niệm, đối phá vô minh trung.)
c. Vô minh hạ: Mê tánh giác là quên tánh giác. (Giác ngộ thượng là nhận ra mình có tánh giác, đối trị vô minh hạ. Tánh giác này có nhiều tên gọi khác nhau tùy vào công dụng của nó. Về phương diện liễu liễu thường tri, gọi là Chân Tâm; thật thể của thân tâm mà không tướng mạo, gọi là Pháp Thân; hằng giác không mê, gọi là Bồ Đề; vĩnh viễn không sanh không diệt, gọi là Niết Bàn; chân lý tuyệt đối không bàn nói đến được gọi là Đạo.
Với hiện thực vô minh như thế này thì không thể nói ““Vô minh” là nơi ý thức hoàn toàn vắng mặt…” được.
5) Vấn đề căn của Ý Thức (Ý căn), kinh điển vẫn bỏ ngõ và có nhiều kiến giải khác nhau. Căn của Ý Thức chưa được xác định rõ rệt, không rõ ý căn là Tim, Não Bộ, Thần Kinh Hệ hay cái gì khác? Một câu hỏi thường đi đôi với vấn đề này là Tâm có còn hiện hữu sau khi chết hay không? Trong khoa học, Ý căn được cho là ở não bộ, nhưng chưa có chứng cớ thực nghiệm.
@Hòa Nguyễn
Tôi nhận được rằng những kiến giải của bác về những điểm rất phức tạp của Phật Giáo có chỗ mình tiếp cận được và thấy rất gần gũi với những sự tìm đọc khiêm tốn của mình, mong rằng được bác tiếp tục mở rộng hướng giải thích ấy, tóm lược một cách chính xác và thông minh các luận giải cực kỳ vi tế và phức tạp của một giáo lý, nếu tôi không lầm, quyết liệt phủ nhận mọi tuyệt đối luận như Phật Giáo, thì chắc hẳn sẽ lợi lạc cho người đọc Phật nhởn nha như tôi nhiều lắm.
Mong thay!
Có một điểm chung, như tác giả Hồ Trung Tú đã trình bày, là cả hai (Trần Đức Thảo và Phật giáo) đều đặt vấn đề Niệm từ đâu mà khởi sinh, ý thức con người từ đâu mà có. Trần Đức Thảo, và nói chung các nhà Duy Vật, trong phải kể đến người quan trọng nhất là Freud, đều đi đến chỗ những nền tảng ban đầu cơ bản nhất của đời sống tinh thần chính là vô thức, tiềm thức và bản năng.
và Phật giáo cũng vậy, chỉ có điều họ gọi tên khác.
Các đặt vấn đề như thế nàu là điểm vô cùng mới của tác giả Hồ Trung Tú
Ông Hồ Trung Tú viết:”… tôi và cả tông phái Thiền Tông, nói rộng là Bắc tông, đều không tin, không đồng ý rằng “Vô minh” chỉ là sự không hiểu điều sáng như anh khẳng định. “Vô minh” là nơi ý thức hoàn toàn vắng mặt chứ không phải là nơi ý thức không đủ hoặc chỉ là sự không hiểu biết.”.
Theo luận Đại Thừa Khởi Tín , biện giải cho giáo lý Bắc Tông Đại Thừa và Thiền Tông sau này, thì khởi thủy là Tuệ giác , còn gọi là Chân Như (hoặc Chân Tâm), vì bị nhiễm ô bởi vọng tưởng hay vọng niệm mà trở thành Bất Gíác hay Vô Minh (không còn sáng tỏ). Cái Giác ban đầu khi trở thành bất giác hay vô minh, Duy Thức tông gọi là A-lại-da thức hay Tàng thức (ông Hồ Trung Tú có nhắc tới các tên này), hay còn gọi là vọng tâm. Tu tập là làm cho các chủng tử xấu trong Tàng thức mất dần, và đến khi không còn nữa, vọng tâm trở thành Chân tâm, Chân như, hay Tuệ giác. Cái tâm của chúng sinh hay con người từ nhiều đời kiếp là vọng tâm, vô minh, vì chứa đầy vọng tưởng, vọng tình, tham dục, sân hận, phiền trược. Nói như ngài Thần Tú (Thiền tông) cái vọng tâm vô minh đó như là tấm gương bị bụi phủ đầy, không thể phản ánh đúng được thực tại, vạn pháp.
Dường như ông Hồ Trung Tú diển giải con đường của Trần Đức thảo là từ vô thức tiến tới hữu thức hay ý thức, là đỉnh cao nhất (trên đường tiến hóa). Còn theo đạo Phật hiểu như trên, khởi thuỷ là Tuệ giác, do vọng tưởng mà bị che lấp bởi vô minh , để nảy sinh ra các Thức phân biệt, và theo Duy thức học, con đường phải theo là làm thế nào để biến Thức thành Trí, từ đó trở về với Tuệ giác của bản thể.
Tôi nghĩ hai con đường không gặp nhau .