talawas blog

Chuyên mục:

Hồ Trung Tú – Bàn tiếp về vô minh

23/02/2010 | 1:37 sáng | 11 phản hồi

Tác giả: Hồ Trung Tú

Chuyên mục: Tôn giáo, Tư tưởng
Thẻ: >

Về bài “Trần Đức Thảo và Phật giáo – Điểm gặp nhau bất ngờ” và những phản biện của tác giả Phong Uyên cùng các ý kiến đóng góp của nhiều bạn đọc khác, tôi nghĩ đã có thể khép lại, không phải là vấn đề đã “giải quyết” xong mà là không thể kết luận bất cứ điều gì ở cái chuyện mà suốt mấy ngàn năm qua con người vẫn chưa thể kết luận.

Nói đến đây tôi lại vẩn vơ suy nghĩ, tại sao mới chỉ có mấy ngàn năm con người “biết” suy nghĩ về Triết học mà không phải là hàng chục ngàn hoặc hàng triệu năm? Điều đó có nghĩa gì nếu không phải là có “bước” chuyển tiếp từ thú qua người vì rõ ràng thú có lịch sử tồn tại dài hơn con người rất nhiều. Dĩ nhiên khi nói vậy là ta đã gián tiếp bỏ qua bàn tay của Thượng Đế, còn nếu như đó là ý Chúa thì khỏi phải bàn cãi bất cứ chuyện gì. Ý thức của con người từ đâu mà có nếu là sản phẩm của Chúa thì cũng vậy, không phải tốn giấy mực và thời gian để làm gì. Còn nếu như nó có điểm hình thành nào đó, và ngay trong bản thân mỗi con người chúng ta đây cũng vậy, ý thức, nói cách khác, ý niệm (vì ý thức không tồn tại độc lập, nó tồn tại dưới một niệm) “chui” ra từ đâu vẫn là câu hỏi lớn chưa có lời đáp. Gạt qua một bên khái niệm về linh hồn, mà cho dù có linh hồn điều khiển ý nghĩ ta đi nữa thì chuyện ý nghĩ từ đâu hình thành, niệm khởi sinh từ đâu cũng vẫn cứ là câu hỏi cần đặt ra, tại sao “linh hồn nghĩ chuyện này mà không nghĩ chuyện khác”. Nếu tất cả đổ hết vào cái “thùng rác” nghiệp duyên (như Chúa) mà không cần giải thích thì cũng vẫn cứ còn câu hỏi, các ý nghĩ ngay trong đầu ta, sự giận dữ sợ hãi cũng ở ngay trong đầu ta mà ta không điều khiển được? Nếu ai trả lời là được thì hãy thử trả lời xem giây phút sau ta sẽ nghĩ điều gì ắt sẽ biết câu hỏi “Niệm khởi sinh từ đâu” là quan trọng như thế nào.

Đặt một dấu nối giữa công trình Tìm hiểu cội nguồn ngôn ngữ và ý thức của Trần Đức Thảo với câu hỏi “Niệm khởi sinh từ đâu?” của Phật giáo, chúng tôi kỳ vọng một bước làm sáng rõ vấn đề, thậm chí chỉ hy vọng một cách tiếp cận, một cách hiểu khoa học hơn những khái niệm luôn cần nhiều niềm tin của Phật giáo. Thế nhưng, có thể do hình thức diễn đạt, tôi đã không thuyết phục được nhiều người và còn bị quy cho cái tội là “âm mưu duy vật hóa Phật giáo”.

Như đã nói, vấn đề cần phải được khép lại, thế nhưng nhận thấy sự hào hứng đã tạo ra được là không dễ có; như bác Phong Uyên nói “cảm ơn talawas đã cho tôi sống lại cái phong độ ngày xưa khi talawas là diễn đàn của những người ưa thích bàn luận về tư tưởng, triết học và đạo giáo” tôi lại xin tiếp tục mà không theo một chủ đề hoặc mục tiêu đặt ra nào.

1. Trần Đức Thảo và Phật giáo quả thật là không có điểm gặp nhau nào cả

Vâng, ngoại trừ một điểm duy nhất như đã nói, là ý nghĩ (xin không dùng từ ý thức vì dễ gây ngộ nhận đến các vấn đề triết học trong khi thực ra hai khái niệm này khác nhau không nhiều, ý thức không tồn tại độc lập mà luôn tồn tại dưới dạng một ý niệm, một ý nghĩ); ý nghĩ từ đâu mà có? Nếu ý nghĩ có do các căn tiếp xúc với trần (các giác quan tiếp xúc với các dạng vật chất bên ngoài) thì câu trả lời vẫn nguyên đó, tại sao khi tiếp xúc với “trần” khác giới (giới tính) thì các ý niệm khởi sinh ở mỗi người phần tuyệt đại đa số là giống nhau và giống cả với hầu hết giống hữu tình hoặc động vật cấp thấp khác.

Bác Phong Uyên đặt vấn đề đi quá xa khi xét đến cái Tôi, cái Ngã của các trường phái triết học với Phật giáo khi nói về ý thức, trong khi tôi thực sự chỉ muốn nói các ý nghĩ, ý niệm khởi sinh không ngừng nghỉ, không bao giờ chịu ngừng nghỉ,  trùng trùng liên tu bất tận, “tâm viên ý mã” (cái tâm như con khỉ, cái ý như con ngựa) ngay trong đầu ta, cái thứ ta tưởng là ta có thể làm chủ hoàn toàn nhưng thực tế lại điều khiển ta, ta hoàn toàn như một con rối trong tay nó, mà không tự biết.

Truy tìm ý nghĩ (ý thức) từ đâu mà có, Trần Đức Thảo quả thật đã bước một bước về mặt triết học rất gần đến những khái niệm thường xuyên được nói đến trong Phật giáo Đại Thừa: “Niệm từ đâu khởi sinh?”, “Từ một niệm bất giác mà sinh ra sơn hà đại địa” hoặc xa hơn (dĩ nhiên cần nhiều chứng minh nhưng xin để sau) “Vạn pháp (tức mọi thứ trên đời từ vật chất đến tinh thần) đều do tâm tạo” của Phật giáo.

Tôi có thể dẫn ra đây hàng loạt các đường link các bài báo về nghiên cứu các hiện tượng tâm sinh lý của con người bằng máy chụp quét lớp cộng hưởng từ MRI bộ não người như: Tại sao bé gái thích màu hồng; tại sao con người ta sợ rắn; tại sao phụ nữ lại thích mua sắm; tại sao ngón trỏ đàn ông ngắn hơn ngón đeo nhẫn trong khi phụ nữ thì ngược lại; tại sao đàn ông lại thích phụ nữ thắt đáy lưng ong; tại sao phụ nữ lại thích đàn ông có khuôn mặt vuông hàm én; tại sao con người lại “thổn thức” khi chiều buông; tại sao ta lại bồn chồn khi gặp đèn đỏ… và tất cả đều được giải thích nguyên nhân sâu xa không phải là do tính cách, giáo dục, tâm lý riêng của mỗi người mà đó là “dấu vết” còn sót lại của tổ tiên con người sống trong môi trường mông muội hàng trăm triệu năm trước tồn tại trong bộ gen lưu truyền từ đời này qua đời khác; và nay vẫn điều khiển hành vi suy nghĩ của ta mà ta không tự biết.

Về mặt triết học, ngay từ giữa thế kỷ trước Trần Đức Thảo đã nhìn thấy tầm ý nghĩa của vấn đề để đến nay các sự khảo sát đời sống tâm lý của con người, khi đã có những công cụ hiện đại, mới bắt đầu tiếp cận thiết nghĩ cũng là một đóng góp lớn của Trần Đức Thảo cho khoa học.

Tại sao ta lại nhận ra cuốn Playboy dễ dàng giữa hàng ngàn cuốn tạp chí khác cùng bày trên kệ sách? Bạn có biết cái ánh mắt nhìn của ta, hành vi ấy của ta là đã được “trui rèn” bởi cuộc sống, cuộc đấu tranh sinh tồn không hề dễ dàng của cha ông tổ tiên ta hàng trăm triệu năm trước, ngày nay ta thừa hưởng mà ta không tự biết? Cái ý nghĩ, cái ý thức về cuốn Playboy ấy há không phải là chuyện đáng để chúng ta bỏ công tìm hiểu điểm nó khởi sinh, từ đó mà khởi sinh vạn pháp, hay sao? Bảo rằng đó là kinh nghiệm của linh hồn ngàn đời thì không thể giải thích được nếu như kiếp trước ta là người giới tính khác! Mà cứ giả sử như có “linh hồn” đi nữa thì “linh hồn điều khiển” thân ta như thế nào há không phải là chuyện cần phải bàn ư, vì đơn giản một điều rằng ý nghĩ quả thật là ở trong đầu ta và ta tạo ra nó rõ ràng kia mà?

2. Về khái niệm Vô minh

Thật tiếc khi bác Phong Uyên đã nhận ra “Vô thức (tôi xin thêm Bản năng vào) là động cơ của một chiếc xe và Nhận thức là cái phanh của xe” nhưng lại trung thành với định nghĩa Nam tông khi bảo vô minh đơn thuần chỉ là sự không sáng suốt (trong nhận thức). Đặt dấu bằng giữa hai khái niệm Vô minh và Bản năng tôi biết không dễ được chấp nhận thế nhưng, ngay trong trước hợp này, bác Phong Uyên cũng đã cho thấy nếu thay thế từ Vô minh cho các từ Vô thức, Bản năng (Vô minh là động cơ của một chiếc xe và ý thức là cái phanh của xe) ta sẽ có một bức tranh khá rõ ràng về đời sống tu tập của các hành giả Phật giáo cả Nam Tông lẫn Bắc tông. Nó rõ ràng về cả mục đích là phương pháp thực hành, rõ ràng cả mục tiêu để chế ngự lần mục tiêu chứng đắc.

Giận dữ là vô minh. Tại sao con người ta giận dữ? Cần phải “nhớ lại” rằng chính nhờ sự giận dữ mà con người ta tồn tại. Hai con khỉ đực cùng trọng lượng, cùng tuổi, cùng sức khỏe nhưng con nào thể hiện sự giận dữ mạnh mẽ hơn thì con đó sẽ thắng và được quyền truyền giống để sinh ra ta hôm nay. Thậm chí mới chỉ cách đây chừng 100 năm thôi, khi hai đội quân cầm kiếm lao vào nhau thì người nào thể hiện sự giận dữ mạnh mẽ hơn, liều chết hơn thì người đó sẽ thắng và về nhà tiếp tục sinh con đẻ cái để ra ta hôm nay. Vì vậy, sự giận dữ đã được ưu tiên di truyền và nó thực sự cần thiết. Bác Phong Uyên đã rất đúng khi nói sự giận dữ như động cơ còn ý thức như chiếc phanh xe, sao bác lại không nhìn ra cái động cơ ấy nó có nguồn gốc từ vô thủy vô chung trăm, ngàn kiếp trước (có thể hiểu là đời sống trước) truyền lại đến ta và ta hôm nay không thể có sự sáng suốt nào khả dĩ tiêu diệt được chúng mà chỉ có thể kìm hãm (cái phanh) chúng khi chúng đã xuất hiện.

Cũng tương tự như vậy, mỗi hành vi nhỏ cho dù là tốt đẹp nhất của con người ta cũng đều bị sai xử bởi những bản năng (vô minh) xa xưa nào đó mà ta không tự biết (đằng sau một việc thiện là một cái ngã được vuốt ve để thỏa mãn bản năng dục tính hay sự cầu an bị chi phối bởi bản năng sinh tồn, trường tồn, bất tử). Vì vậy Đại thừa đã quả không sai khi bảo Thiện=Ác nếu nhìn ở góc độ khởi sinh này và mục tiêu nhắm đến phá tan cái hầm khởi sinh tất thảy này.

Vì vậy sự kết nối mà tôi đưa ra: Cái Ý thức mà ta tự hào là chỉ riêng con người mới có ấy tất thảy đều do Bản năng điều khiển của Freud và “Thức là do vô minh sanh” của kinh Thập nhị nhân duyên là quả thật có cơ sở và xứng đáng để chúng ta bỏ công sức vào đó nhiều hơn nữa.

3. Về Tiểu thừa và Đại thừa

Bác Phong Uyên và nhiều bạn đọc khác khi tham gia ý kiến phần lớn đều đứng trên quan điểm Phật giáo Nam Tông, còn tên gọi khác là Phật giáo Tiểu Thừa, vì, như bác Phong Uyên nói : “Đại thừa Trung Quốc ra đời 1500 năm sau” (tức sau Phật đến ngàn năm không tránh khỏi sự ngụy tạo hoặc xa lìa Phật giáo đích thực), hoặc “Theo tôi nghĩ những sách Tây phương dịch từ tiếng Phạn có phần chính xác hơn là những sách dịch ra chữ Hán vì một lẽ dễ hiểu là tiếng Tây phương cũng như người Tây phương có nguồn gốc từ Ấn Độ”, tuy không chính thức tuyên bố nhưng có thể hiểu ý bác Phong Uyên là Phật giáo Đại Thừa không đáng tin bằng Phật giáo Nguyên Thủy.

Lao vào tranh cãi điều này là lặp lại điều suốt hơn hai ngàn năm qua chưa kết thúc. Lập luận rất có lý của bác Phong Uyên ở trên vẫn không thể chối bỏ được điều cơ bản nhất mà chúng ta đã nêu ra từ đầu, đó là kinh Mười Hai Nhân Duyên. Đây là bộ kinh tất cả các nhà nghiên cứu đều công nhận là kinh do chính đức Phật Thích Ca thuyết giảng và hiện này tất cả các tông phái cả Nam Tông lẫn Bắc tông đều sử dụng, tuy chỉ có cách hiểu là khác nhau (như vậy là lý lẽ bản gốc gốc hoặc Đại Thừa ra đời sau đều không đứng vững bác Phong Uyên nhỉ :) )

Và theo cách hiểu về Vô minh tôi vừa nói ở trên thì ta sẽ hiểu rõ hơn phương pháp tu tập của từng tông phái dựa trên cách hiểu và và thực hành bộ kinh này. Như bác Phong Uyên nói: “Theo tôi hiểu, Vô minh sinh hành là không sáng suốt tu luyện để tránh làm những hành động tạo ra cái nghiệp” thì đó là đại diện của cách hiểu và phương pháp tu tập của Nam Tông, dùng ý thức, dùng chiếc gương là Bát Chánh đạo (nhưng phương châm, như nội quy trong cuộc sống hằng ngày) để khắc chế vô minh, “phanh” cái “động cơ” (chữ bác Phong Uyên) vô minh để dần có cuộc sống trong sáng hơn, thanh tịnh hơn. Hoặc như cách hiểu của Bát Nhã “không có vô minh cũng không có hết vô minh” để đạt đến một trạng thái KHÔNG khó luận bàn của Phật giáo. Hoặc như cách hiểu của Thiền Tông, cũng trên cơ sở kinh 12 Nhân duyên, dùng ngay THỨC để đi ngược lại chỗ sinh ra THỨC, tức chỗ một niệm chưa sinh, chỗ nhất niệm vô minh để phá tan hầm sâu vô thủy vô minh.

Quả thật trong tất cả các cách hiểu và thực hành kinh 12 nhân duyên, theo cảm nhận riêng tôi thì cách hiểu của Thiền Tông là triệt để và “có vẻ” gần với ý chỉ Bổn sư nhất :)

Hãy thử hình dung, nếu tất cả các ý nghĩ của ta đều phải chui qua cái bộ lọc, cái filter của danh dự, trách nhiệm, ẩn đằng sau là các động cơ của tính dục, sợ hãi, sinh tồn, giận dữ thì quả thật các ý nghĩ của ta đã “ô nhiễm” ngay từ khi nó khởi sinh, chui ra khỏi đầu. Các bậc giác ngộ thì hầm sâu vô minh đã bị phá, các ý nghĩ không còn bị ô nhiễm nữa nên phải chăng vì thế mà trong các câu chuyện thiền, các giai thoại thiền, các công án thiền chúng ta thấy “họ” nhận ra tâm ai đó còn ô nhiễm hay không ô nhiễm chỉ với một vài câu nói. Sau khi hỏi Huệ Khả vài câu, nhận ra Huệ Khả đã chứng đắc, Bồ Đề Đạt Ma ấn chứng cho ông: “Tâm ông đó với tâm chư Phật không hai, không khác. Chớ có hoài nghi!”

Kinh Kim Cang, một trong những bộ kinh lớn nhất và quan trọng nhất của Phật giáo Đại Thừa đều mở đầu và kết luận bằng câu “Ngay trong thân này mà thấy là Phật thân” chúng ta hiểu quả thật có một sự thanh tịnh, trong trẻo, không bị ô nhiễm nào đó ngay trong từng ý nghĩ của mình nếu con người vượt qua được sự điểu khiển của Vô minh, tức Bản năng (theo cách hiểu của riêng tôi).

Cho đến bây giờ, theo tôi, chỉ có Thiền Tông là có đủ công cụ và phương pháp, cả pháp học lẫn pháp hành, để thực hiện điều đó.

Trên là những suy nghĩ quá mới, không dễ được thừa nhận và không thể “ăn tham” trong một bài viết 4 trang A4. Nhưng như trên đã nói, tôi nói như một sự tự do nhất mà mình có và không nhằm “âm mưu duy vật hóa Phật giáo” hoặc cổ xúy cho một phương pháp tu tập nào. Cách hiểu nào về kinh điển của Phật giáo cũng cần được hiểu một cách chính xác, chỉ duy nhất Thiền Tông cho đến nay là ít được hiểu một cách đầy đủ nhất, thậm chí có quá nhiều cách hiểu trái ngược nhau và cũng có nhiều ngộ nhận. Cố làm minh bạch điều này cũng là điều cần thiết của một đệ tử Thiền Tông như tôi vậy.

Nếu được, sẽ bàn tiếp với anh Phong Uyên về khái niệm Giác Ngộ, điều mà anh dành công sức khá nhiều trong bài vừa rồi, trong lần sau.

© 2010 Hồ Trung Tú

© 2010 talawas

Phản hồi

11 phản hồi (bài “Hồ Trung Tú – Bàn tiếp về vô minh”)

  1. Kim Sinh nói:

    HN: Cái tình trạng căng thẳng lớn tôi nói ở góp ý trước gọi theo thuật ngữ Thiền là “khối nghi tình”, khó nhận biết với người ngoài, và nếu dựa vào ngôn ngữ (nghi tình) thì cũng không hiểu được gì hơn. Nhà Thiền ( Lâm Tế) nói ” nghi lớn thì ngộ lớn”, nhưng đây là chuyện không thẻ nghĩ bàn, ví chỉ ai có trải nghiệm nghi tình mới biết là thế nào, như nhà thiền cũng nói: chỉ ai uống nước mới biết nước nóng hay lạnh thế nào.

    HTT: Thưa anh, Nghi Tình chưa phải là đích đến, nghi tình cũng không có gì là không thể nghĩ bàn, đó chỉ là trạng thái khi niềm nghi chiếm đoạt toàn bộ tâm trí, điều này chúng ta vẫn thường gặp khi tập trung vào một điều gì đó. Khác chăng là, như Newton khởi niệm nghi khi nhìn thấy quả tá rơi và khởi câu hỏi, niệm nghi của hành giả khán thoại đầu là cái nghi không thể giải ấy được nuôi dưỡng cho lớn mạnh thêm, đến lúc không thể khởi niệm thứ hai, tâm con người ta thành phiến, thì đó lúc bước vào, chạm vào thức thứ 8, và đó là lúc chờ cách hoa đào rơi như anh nói để “tuyệt tử tái tô”. Chuyện này dễ hiểu mà ! Tôi vẫn không hiểu anh vướng chỗ nào để vẫn cứ không thể thâm nhập được pháp thực hành này, mặc dù qua trao đổi anh là người khá an hiểu Phật pháp.

    HN:Thật ra, Thiền tông cũng có nhiếu tông phái, và chỉ riêng phái Thiền Lâm Tế mới tu theo pháp môn này. Phái Tào Động, với pháp Thiền Mặc chiếu có thể coi như gần hơn với pháp “Quán Tâm” của ngài Bồ Đề Đạt Ma, và “Vô Niệm” của ngài Huệ Năng.

    HTT: Con đường bước qua thức thứ 8 không phải là con đường dễ dàng vì vậy việc nẩy sinh những cách “tạm chấp nhận” ở chỗ vô niệm, tri vọng, cũng là chuyện dễ hiểu.
    Ngài Huệ Năng chú ý dạy đệ tử chớ để lọt vào không vô ký, theo anh không vô ký có giông vô niệm không ? Tôi cho chúng chính là một. Vậy tại sao lời dạy của ngài lại có hai lúc khác nhau vậy ? Cần để ý rằng Pháp Bảo Đàn được viết ra sau khi ngài Huệ Năng tịch diệt đến 80 năm.

    HN: Khi Huệ Khả đến xin ngài Đạt Ma an tâm, ngài nói: ” Đưa tâm con cho ta xem , ta sẽ an cho”. Huệ Khả đáp: “Con không thấy tâm đâu cả”. Đạt Ma nói:”Tâm con đã được an rồi” . Qua câu chuyện trên có thể hiểu Đạt Ma đã dạy Huệ Khả pháp Quán Tâm, và Huệ Khả đạt tới chỗ vô (vọng) tâm.

    HTT: Tôi không nghĩ vậy. Khi Huệ Khả nói “Con không thấy tâm ở đâu cả” chính là Huệ Khả đã khởi đại nghi và lục tìm khắp toàn thân mình xem tâm nằm ở đâu. Chính cái tìm cầu “tâm ta ở đâu” ấy đã giúp Huệ Khả đến giác ngộ. Tôi không thấy ở đây pháp an tâm, quán tâm gì cả. Cách giảng của ngài TT, sám hối ngài, theo tôi, vẫn là ngứa gãi ngoài giày.

    HN: Câu kinh Kim Cương “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” giúp Huệ Năng liễu ngộ như đã kể lại, được hiểu là không nên đật tâm vào chỗ nào cả, và Huệ Năng đã nói pháp môn của ngàì lấy “vô niệm làm tông, vô tướng làm thể , vô trụ làm bản”. Trong kinh Pháp Bảo Đàn, Huệ Năng giải thích “vô niệm có nghĩa là ở trong niệm mà không niệm”, có thể hiểu là vẫn ở trong hay vẫn có niệm, nhưng không vướng mắc vào niệm (chứ không phải diệt hết niệm)

    HTT: Thưa anh không phải vậy. Vô niệm là lọt vô không vô ký, cái không thanh thanh tịnh tịnh mà Lăng Nghiêm dạy là Ma ngũ ấm, dìm hành giả trong ao nước chết. câu “vô niệm có nghĩa là ở trong niệm mà không niệm” có nghĩa là phải biết giữ niệm nghi, không khởi niệm thứ hai. Niệm nghi như chiếc gậy giúp ta đi vào cái chỗ “thức vắng mặt”. Tất cả là sự thực hành chứ không có chân lý nào cả. Thưa anh, tôi hiểu vậy. Và hình như đó là sự gần nhất với câu nói ngón tay và mặt trăng.

    HN: Yếu chỉ tu Thiền của Tào Động, như thấy ở Nhật do Đạo Nguyên (Dogen) truyền dạy cũng gần như thế: Tĩnh toạ không vọng cầu, và vô sở đắc, vô sở ngộ (không có chỗ chứng đắc, chỗ chứng ngộ) , phù hợp với tinh thần kinh Kim Cương.

    HTT: Có sở đắc có sở cầu là có niệm thứ hai, đường đến ruộng thức thứ 8 gian nan, khởi sinh nhiều hình ảnh, ảo giác không bình thường, cho là đắc, là cầu liền rớt công phu.
    Tất cả cũng vẫn là sự thực hành, thưa anh. Ngũ uẩn giai không hoặc không có mắt tai mũi lưỡi thân ý của bát Nhã cũng vậy, đều là sự thực hành. Thưa anh

  2. Hoà Nguyễn nói:

    Xin bàn thêm với ông Hồ Trung Tú hai điều sau đây, nhân bài phản hồi của ông:

    1/ HN nói: “hai ngài Huệ Năng và Bồ Đề Đạt Ma không dạy công án, thoại đầu.”
    HTT: Nhưng hai ngài dạy khởi đại nghi. “Tâm ngươi đâu đưa đây ta an cho” khiến Huệ Khả khởi nghi đến xong chuyện. “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” khiến Huệ Năng khởi nghi để khỉ nói được “Thì ra tự tánh vốn tự thanh tinh”. Vấn đề là nghi chứ không phải thoại đầu hay công án, thưa anh.

    Cái tình trạng căng thẳng lớn tôi nói ở góp ý trước gọi theo thuật ngữ Thiền là “khối nghi tình”, khó nhận biết với người ngoài, và nếu dựa vào ngôn ngữ (nghi tình) thì cũng không hiểu được gì hơn. Nhà Thiền ( Lâm Tế) nói ” nghi lớn thì ngộ lớn”, nhưng đây là chuyện không thẻ nghĩ bàn, ví chỉ ai có trải nghiệm nghi tình mới biết là thế nào, như nhà thiền cũng nói: chỉ ai uống nước mới biết nước nóng hay lạnh thế nào. Thật ra, Thiền tông cũng có nhiếu tông phái, và chỉ riêng phái Thiền Lâm Tế mới tu theo pháp môn này. Phái Tào Động, với pháp Thiền Mặc chiếu có thể coi như gần hơn với pháp “Quán Tâm” của ngài Bồ Đề Đạt Ma, và “Vô Niệm” của ngài Huệ Năng.

    Xin chép lại giai thoại Thiền sau đây. Khi Huệ Khả đến xin ngài Đạt Ma an tâm, ngài nói: ” Đưa tâm con cho ta xem , ta sẽ an cho”. Huệ Khả đáp: “Con không thấy tâm đâu cả”. Đạt Ma nói:”Tâm con đã được an rồi” . Qua câu chuyện trên có thể hiểu Đạt Ma đã dạy Huệ Khả pháp Quán Tâm, và Huệ Khả đạt tới chỗ vô (vọng) tâm.

    Câu kinh Kim Cương “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” giúp Huệ Năng liễu ngộ như đã kể lại, được hiểu là không nên đật tâm vào chỗ nào cả, và Huệ Năng đã nói pháp môn của ngàì lấy “vô niệm làm tông, vô tướng làm thể , vô trụ làm bản”. Trong kinh Pháp Bảo Đàn, Huệ Năng giải thích “vô niệm có nghĩa là ở trong niệm mà không niệm”, có thể hiểu là vẫn ở trong hay vẫn có niệm, nhưng không vướng mắc vào niệm (chứ không phải diệt hết niệm). Yếu chỉ tu Thiền của Tào Động, như thấy ở Nhật do Đạo Nguyên (Dogen) truyền dạy cũng gần như thế: Tĩnh toạ không vọng cầu, và vô sở đắc, vô sở ngộ (không có chỗ chứng đắc, chỗ chứng ngộ) , phù hợp với tinh thần kinh Kim Cương.

    Ở Đạt Ma và Huệ Năng, qua kinh sách tôi không thấy mô tả trạng thái tâm lý khẩn trương của Nghi Tình khi tham công án trong Lâm Tế. Nếu dừng lại ở chỗ nghi tình, thì đó chưa phải là vô niệm. Còn pháp quán ở chỗ “niệm chưa sinh”, thì cũng không dứt được niệm sẽ sinh khi vẫn còn 6 thức , còn vô số chủng tử trong Tàng thức, và còn ý căn Mạt-na. Thử nghĩ đơn giản , khi không quán “niệm chưa sinh” niệm sẽ tự sinh diệt , cón đang khi quán “niệm chưa sinh” tâm nằm ở chỗ niệm chưa sinh, hay (đang ) giữ cho niệm không sinh, dù cách giữ có nhẹ nhàng thế nào. Từ chỗ đó Tuệ sẽ phát sinh ?

    2/ HN nói: “Duy Thức học nói rõ không phải tìm cách diệt A-lại-da thức (vọng tâm) hay Mạt-na thức (bản năng chấp ngã) mà làm chuyển biến , thay đổi phẩm chất cả hai thức đó, trở thành Trí, bằng cách sử dụng ý thức (thức thứ 6).”
    HTT: Thức thứ 6, ý thức, là sản phẩm, là con của 2 thức kia. Làm cách nào mà nó chạm được vào “người” đã sinh ra nó? Chỉ có một con đường là “mò” trở lại, như ngài Địa Tạng lội xuống địa ngục, dùng cái nhất niệm vô minh mà đế chỗ hầm sâu vô minh.

    Giống trường hợp ngôn ngữ, văn tự do con người tạo ra, và sau đó làm thay đổi bản chất con người, ý thức tuy dựa vào hai thức A-lại- da và Mạt-na nhưng ý thức có khả năng làm cà hai thức trên chuyển biến .

    Như đã thử bàn, Thức thứ 6 do tiếp xúc với ngoại cảnh, và sử dụng các chủng tử đã có sẳn trong Tàng thức để làm phát sinh ra chủng tử mới, đưa trở vào Tàng thức, và tiếp theo huân tập, chuyển biến những chủng tử không tốt có truớc, làm giảm mức độ xấu , hay không còn đủ điều kiện xuất hiện trở lại (hiện hành), do đó dần dần sẽ bị thui chột, tự diệt. Đây cũng là phương cách áp dụng trong việc giáo dục nói chung , nhưng với Phật giáo phương cách chủ yếu và hữu hiệu nhất là Thiền Quán. Freud hay các nhả phân tâm học khác có thề dùng ý thức nhận biết vô thức (như libido), tiềm thức, còn các nhà sáng lập Duy Thức học của Phật giáo căn bản là dựa vào Thiền quán để nhận ra các Thức . Theo họ, khi thức thứ 6 không còn vọng tưởng, vọng tình (đến từ Mạt-na, chủng tử trong A-lại-da), sẽ nhận thấy thực tại đúng như thật có (“như thị”), cũng không bị vương mắc ngoại cảnh, và họ gọi đó là “Diệu quan sát trí”. Lúc đó, A-lại-da thức không còn các chủng tử sinh diệt theo niệm, mà như tấm gương sáng phản ánh đúng đắn thực tại, và họ gọi tên mới là Đại viên cảnh trí (vì như tấm gương tròn lớn) , sẽ phản chiếu trung thực ngoại cảnh. Một bài thơ tương truyền của sư Hương Hải mô tả bóng chim nhạn in trên nước sông khi bay qua để nói cái tâm của ngưới đạt đạo :

    Nhạn quá trường giang
    Ảnh trầm hàn thủy
    Nhạn vô di tích chi ý
    Thủy vô lưu ảnh chi tâm

    Nghĩa:

    Nhạn bay trên sông
    Bóng chìm đáy nước
    Nhạn không có ý để dấu
    Nước không có tâm giữ bóng
    (Theo bản dịch của thầy Thanh Từ)

    Tới chổ này, tôi phải dừng lại, vì không biết gí hơn để nóí thêm.

  3. Kim Sinh nói:

    -Hòa Nguyễn (HN) nói: “Câu hỏi trên đặt ra bởi trường phái Duy Thức, và nhất định họ giảng giải được theo quan điểm của họ”
    HTT: Anh không thấy là với Phật giáo, mọi sự giảng giải, nhà Phật gọi là kiến giải, đều là vô nghĩa hay sao?
    -HN nói: “… (mọi tạp niệm) sẽ không thể nổi lên được, sẽ tự dứt bặt, và lúc đó tâm trí có thể rơi vào tình trạng căng thẳng lớn (không biết gọi thế nào). Cho như thế là “vô niệm” chăng?”
    HTT: Thưa anh không phải. Đó là trạng thái đến chỗ nhất niệm vô minh. Nó cần một bước nữa thì “nhảy qua ruột bát thức (hết vô minh), vào nhà như lai”, một bước nhảy nữa để “Tuyệt tử tái tô”, “nhất đao lưỡng đoan, cuộc sống chia làm hai phần và không thể trở lại như cũ được nữa .
    HN nói: “hai ngài Huệ Năng và Bồ Đề Đạt Ma không dạy công án, thoại đầu.”
    HTT: Nhưng hai ngài dạy khởi đại nghi. “Tâm ngươi đâu đưa đây ta an cho” khiến Huệ Khả khởi nghi đến xong chuyện. “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” khiến Huệ Năng khởi nghi để khỉ nói được “Thì ra tự tánh vốn tự thanh tinh”. Vấn đề là nghi chứ không phải thoại đầu hay công án, thưa anh.
    HN nói: “Người ta bảo cách tu này chỉ thích hợp với những người có căn cơ riêng. Theo Thiền sử Trung Hoa đã có nhiều người thành công trong lối tu Thiền đó, nhưng thường phải nhờ khai thị của bậc đã chứng ngộ Thiền hay nhờ những duyên khác bên ngoài (có người nhờ thấy hoa đào nở, hay nghe tiếng đá sỏi chạm vào gốc tre).
    HTT: Không có nghi, mọi chuyện đó đều không đến. Anh nghe nói chuyện hoa đào nở mà giác ngộ mà không hay rằng hoa đào nó làm vỡ khối nghi chứ bản thân hoa đào chỉ làm nên những câu thơ thôi. Còn căn cơ thì, theo tôi, chỉ là chuyện phương pháp.
    HN nói: “Theo Duy Thức, Tâm không phải là Niệm, và chỉ vọng tâm mới sinh niệm.”
    HTT: Tôi không nghĩ vậy, tâm không tồn tại độc lập. Tâm tồn tại dưới dạng một niệm. Có chân tâm hay vọng tâm gì thì cũng tồn tại dưới dạng một niệm.
    HN nói: “và tu không phải là diệt trừ hết niệm để tiến tới diệt bỏ vọng tâm, mà là để vọng tâm trở thành chân tâm. Nhất là tu không phải diệt trừ ý thức.”
    HTT: Không bao giờ ta có thể diệt trừ vết niệm. Niệm như suối nguồn, hết rồi lại ra. Vấn đề phải đốn tật gốc là hầm sâu vô minh.
    HN nói: “Có vị ở đây đã viết ý thức tuy gây nhiều tội nghiệt, nhưng ý thức lại là phương tiện hay dụng cụ tốt nhất, nếu không phải duy nhất, để phá vô minh và đạt tới Trí Tuệ của Phật giáo.”
    HTT: Nhờ có ý thức, tư duy mà nhân loại xây dựng nên cả nền văn minh này. Có ngu mới đi phủ định nó. Chỉ có điều, dường như vẫn còn một thế giới nào đó ở mặt bên kia của ý thức, nới ý thức vắng mặt, nhưng không phải là gỗ đá. Cái này nói dài.
    HN nói: “Duy Thức học nói rõ không phải tìm cách diệt A-lại-da thức (vọng tâm) hay Mạt-na thức (bản năng chấp ngã) mà làm chuyển biến , thay đổi phẩm chất cả hai thức đó, trở thành Trí, bằng cách sử dụng ý thức (thức thứ 6).”
    HTT: Thức thứ 6, ý thức, là sản phẩm, là con của 2 thức kia. Làm cách nào mà nó chạm được vào “người” đã sinh ra nó? Chỉ có một con đường là “mò” trở lại, như ngài Địa Tạng lội xuống địa ngục, dùng cái nhất niệm vô minh mà đế chỗ hầm sâu vô minh.
    HN nói: “Môt niệm không sanh khi ý thức không tiếp xúc với ngoại cảnh, và các chủng tử trong A-lai-da ngưng hoạt động. Tưởng tượng nếu một người không có ngũ quan và không có ký ức thì sẽ không có một niệm nào sinh ra. Nhưng dù vậy Mạt-na thức vẫn còn đó, bản năng chấp ngã, tính dục, lòng tham sống sợ chết vẫn còn, cho nên chắc không thể là bậc giác ngộ.”
    HTT: Nói chỗ một niệm chưa sinh tức là nói chỗi khởi sinh tâm. Biết nó ở đâu thì mới may ra tìm thấy. Xin anh đừng nhầm với chuyện không niệm là trơ trơ như gỗ đá. Đó là mục tiêu của bất cứ pháp tu nào đều phi tự nhiên, thưa anh.
    HN nói: “Tôi thật sự ngưỡng mộ hai thiền sư Thanh Từ và Nhất Hạnh, ngay cà hãnh diện là chúng ta có được những bậc thiền sư như thế Tôi chỉ viết hai vị đó trước tác nhiều (và tôi chỉ đọc được một ít), còn về phương pháp Thiền của họ tôi tin đem lại lợi lạc cho rất nhiều người.”
    HTT: Tôi cũng nghĩ như anh vậy nhưng điều đó không ngăn cản ta thôi tìm kiếm. Phải không thưa anh?

  4. Hoà Nguyễn nói:

    Ông Hồ Trung Tú viết:
    “Câu hỏi hay dùng trong nhà Thiền: “Vạn pháp quy về một, một quy về đâu” cũng có thể hiểu là “Vạn pháp do tâm tạo, tâm do gì tạo” Mà Tâm là Niệm, nên câu hỏi “Niệm từ đâu khởi sinh” là một câu hỏi lớn cần lời đáp.”

    Câu hỏi trên đặt ra bởi trường phái Duy Thức, và nhất định họ giảng giải được theo quan điểm của họ: vạn pháp duy tâm, nhưng đây là vọng tâm và cái vọng tâm này do chân tâm bị vô minh che lấp mà có. Đạo Phật chủ trương đưa vọng tâm trở lại chân tâm, cũng còn gọi là Sơ Tâm (cái tâm của thuở ban đầu). Nhưng Thiền Tông dùng các câu hỏi trên, chắc chắn khó hiểu với nhiều người, trong cách tu Thiền riêng gọi là Tham Công án, hay Khán Thoại đầu, mục đích (theo tôi nghĩ) là đẩy tâm thức đến chỗ không còn suy nghĩ gì khác được nữa. Thí dụ về tham công án thế nào là “mặt mũi ta trước khi cha mẹ sinh ra”, hay “Chích thủ chi thanh” (tiếng vổ của một bàn tay). Khi tâm thức bị mắc kẹt trong chỗ bế tắc không lối thoát , nhất là do khổ công phu tham cứu ngày đêm công án (có nội dung của một câu chuyện) hay thoại đầu (một câu nói ngắn hay chỉ một lời như chữ Vô) mà không thể tiến xa thêm trong suy tư, cũng không buông bỏ được câu hỏi đang tự vấn, thì những niệm về gì khác trong tâm trí (mọi tạp niệm) sẽ không thể nổi lên được, sẽ tự dứt bặt, và lúc đó tâm trí có thể rơi vào tình trạng căng thẳng lớn (không biết gọi thế nào). cho như thế là “vô niệm” chăng ? Nhưng đây không phải là vô niệm mà Lục tổ Huệ Năng giảng trong Đàn kinh (hai ngài Huệ Năng và Bồ Đề Đạt Ma không dạy công án, thoại đầu). Người ta bảo cách tu này chỉ thích hợp với những người có căn cơ riêng. Theo Thiền sử Trung Hoa đã có nhiều người thành công trong lối tu Thiền đó, nhưng thường phải nhờ khai thị của bậc đã chứng ngộ Thiền hay nhờ những duyên khác bên ngoài (có người nhờ thấy hoa đào nở, hay nghe tiếng đá sỏi chạm vào gốc tre).

    Thực ra, Ấn giáo hiện nay cũng thấy có một lối Thiền tương tự. Họ đọc và giữ tâm ý trên câu hỏi “Who am I ?”, hoặc đặt tâm trên âm Oum, tương tự Thiền tông tham khán âm “Vô” .

    Theo Duy Thức học, niệm do ý thức sinh ra khi tiếp xúc với cảnh (cũng gọi là trần). Hoa hồng trước mặt (trần) được cảm nhận (thọ) bởi con mắt (nhãn căn) sinh ra nhãn thức (sự thấy). Nhưng cái thấy này không minh bạch cho đến khi ý thức tham dự . Không có thức thứ 6, mọi vật trước mắt ta đều lờ mờ, có khi thấy mà không biết. Nhận biết được đó là hoa hồng nhờ ý thức sử dụng chủng tử trong thức A-lại-da (Tàng thức). Do so sánh với nhiều chủng tử khác trong Tàng thức, ý thức nhận biết đó là hoa hồng, có màu đỏ, trắng hay vàng. Cũng từ đó các niệm khác dấy lên (như cho là đẹp hay xấu, thích hay không). Như vậy, trong trường hợp này niệm do 6 thức cùng phồi hợp với nhiều chủng tử trong Tàng thúc tạo ra. Tất nhiên, thức Mạt-na, là ý căn, cũng tham dự vào với vai trò quan trọng nhưng giấu mặt.

    Nhưng nhiều khi niệm khởi lên chỉ do ý thức tác hợp với chủng tử trong Tàng thức, mà không cần ngoại cảnh làm trung gian hay kích thích. Có lẽ khả năng này chỉ ở loài người mới có, như trí tưởng tượng, suy tư, tính toán, sáng tạo, và xảy ra cà khi thân tâm hoàn toàn cắt đứt với thực tại , như khi trong mộng ý thức vẫn hoạt động. Không biết người mê man, bất tỉnh thì như thế nào; nếu lúc đó ý thức không hoạt động nữa thì chẳng lẽ họ có được vô niệm, và giống hay không giống với vô niệm của Thiền tông ?

    Theo Duy Thức, Tâm không phải là Niệm, và chỉ vọng tâm mới sinh niệm, và tu không phải là diệt trừ hết niệm để tiến tới diệt bỏ vọng tâm, mà là để vọng tâm trở thành chân tâm. Nhất là tu không phải diệt trừ ý thức. Có vị ở đây đã viết ý thức tuy gây nhiều tội nghiệt, nhưng ý thức lại là phương tiện hay dụng cụ tốt nhất, nếu không phải duy nhất, để phá vô minh và đạt tới Trí Tuệ của Phật giáo. Duy Thức học nói rõ không phải tìm cách diệt A-lại-da thức (vọng tâm) hay Mạt-na thức (bản năng chấp ngã) mà làm chuyển biến , thay đổi phẩm chất cả hai thức đó, trở thành Trí, bằng cách sử dụng ý thức (thức thứ 6).

    Ông Hồ Trung Tú viết: “Thế nào là chỗ một niệm chưa sinh xin hạ hồi phân giải”.

    Môt niệm không sanh khi ý thức không tiếp xúc với ngoại cảnh, và các chủng tử trong A-lai-da ngưng hoạt động. Tưởng tượng nếu một người không có ngũ quan và không có ký ức thì sẽ không có một niệm nào sinh ra. Nhưng dù vậy Mạt-na thức vẫn còn đó, bản năng chấp ngã, tính dục, lòng tham sống sợ chết vẫn còn, cho nên chắc không thể là bậc giác ngộ.

    Tôi thật sự ngưỡng mộ hai thiền sư Thanh Từ và Nhất Hạnh, ngay cà hãnh diện là chúng ta có được những bậc thiền sư như thế Tôi chỉ viết hai vị đó trước tác nhiều (và tôi chỉ đọc được một ít), còn về phương pháp Thiền của họ tôi tin đem lại lợi lạc cho rất nhiều người.

  5. luanle nói:

    Tôi xin có vài góp ý nhỏ về ý thức phát sinh từ đâu:

    - Theo Phật giáo, qua những lời quý vị bàn luận góp ý về chủ đề của bác Hồ Trung Tú, tôi tạm hiểu rằng ý thức (thức thứ 6) phát sinh từ ý căn (Mạt Na), gốc của ý thức là Mạt Na thức (thức thứ 7). Ý thức phát triển do Duyên Sinh.

    - Mặt khác, theo tài liệu về Kinh Nghiệm Cận Tử, chết đi sống lại (out of body experience – OBE), khoa học đang nghiên cứu, thì có thể hiểu bộ óc không phải là gốc của ý thức. Bởi vì nhiều trường hợp cận tử cho thấy bộ óc đã ngưng hoạt động. Vậy thì cái gì ở bên ngoài thể xác đã khiến cho ý thức vẫn tiếp tục sinh hoạt, nhận biết ‘từ bên trên’ về những chuyện đang xảy ra cho thể xác còn nằm đó?
    Các nhà chuyên môn gọi đó là thể vía (astral body, ethereal body). Một số người có khả năng xuất vía ra khỏi thể xác đi đâu đó rồi trở về kể lại chính xác những gì đã xảy ra nơi họ đã đến thăm.

    Khi đối chiếu hai phần giải thích nói trên thì tôi có khuynh hướng nghĩ rằng cái mà Phật giáo gọi là Mạt Na thức cũng chính là cái vía (ethereal body) mà môn khoa học huyền bí của Tây phương hay nói đến ?

    - Nói thêm một chút theo Đạo giáo, thì chính cái vía (thức thứ 7?) đã làm cho chân tâm con người ô nhiễm vẫn đục. Đạo giáo khuyên người hành đạo cần thanh lọc cái vía, hay cái thức để trở về bản lai diện mục, tức là chân tâm. Cho nên mới có câu ‘Biển cho lặng minh châu mới hiện’. Biển ở đây chỉ cái vía, vọng tâm, tâm viên ý mã; còn minh châu chỉ chân tâm.
    Và Thiền học có tranh Chăn Trâu, cùng với nhiều phương pháp chỉ bày cách diệt tâm viên ý mã có lẽ cũng không ngoài mục đích ‘Biển cho lặng’ ?

  6. Kim Sinh nói:

    Xin vô cùng cảm ơn anh Hòa Nguyễn đã cung cấp một bức tranh khá rõ ràng và chính xác về thực trạng “cái gọi là” Thiền Tông ở Việt Nam hiện nay. Quả thật, hiện nay không có tông phái nào lại có nhiều cách hiểu, nhiều cách thực hành như là Thiền Tông. Như anh nói, nhiều người nhân danh Thiền Tông để phủ định tất cả các chuẩn mực không chỉ trong việc nhận thức kinh điển mà ngay cả trong lối sống. Điều này xuất phát từ điểm, cho đến giờ, chúng ta vẫn chưa tìm thấy ở đâu một định nghĩa gọi là đủ sức thuyết phục về pháp môn “kỳ ảo”, mâu thuẫn và rất nhiều cách hiểu này. Phải chăng Thiền Tông đã thất truyền ?
    Nói là lìa tri kiến, bất lập văn tự nhưng hai ông thầy lớn nhất của Thiền Tông lại là người viết nhiều văn tự nhất trong làng Phật giáo hiện đại. Tại sao vậy. Hy vọng là qua các diễn đàn như thế này, dần chúng ta sẽ hiểu điều đó rõ ràng hơn và “chân dung” Thiền Tông cũng sẽ hiện ra rõ ràng hơn, góp phần quan trọng hơn trong đời sống Phật giáo hiện đại.
    Nếu các anh đồng ý chúng ta sẽ tiếp tục đề tài này trong một bài chủ dài hơn. Trong giới hạn một ý kiến, tôi xin nói ngắn gọn:
    Không cách nào khác, chúng ta hãy trở lại với định nghĩa nguyên gốc của yếu chỉ Thiền Tông “Bất lập văn tự, Giáo ngoại biệt truyền, Trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật” Trong cả 4 câu đó thì câu quan trọng nhất cần định nghĩa rõ là TRỰC CHỈ NHÂN TÂM.
    Tâm dẫn đầu các pháp. Mà theo lý duyên khởi thì tâm thuộc THỨC. Không có một cái Tâm độc lập (kiểu như linh hồn) mà Tâm được biểu hiện qua các Thức, Tâm tồn tại dưới hình thức một niệm, một tư duy, một ý thức. Câu hỏi hay dùng trong nhà Thiền: “Vạn pháp quy về một, một quy về đâu” cũng có thể hiểu là “Vạn pháp do tâm tạo, tâm do gì tạo” Mà Tâm là Niệm, nên câu hỏi “Niệm từ đâu khởi sinh” là một câu hỏi lớn cần lời đáp.
    Trong bài viết “Trần Đức Thảo và Phật giáo- Điểm gặp nhau bất ngờ” thì điểm gặp nhau tôi muốn nói tới đó chính là câu hỏi “ý thức khởi sinh từ đâu” ấy.
    Như vậy, TRỰC CHỈ NHÂN TÂM là trực chỉ vào chỗ khởi sinh niệm, nói chính xác hơn, là chỗ MỘT NIỆM CHƯA SINH !
    Thế nào là chỗ một niệm chưa sinh xin hạ hồi phân giải. Ở đây, với định nghĩa này, cách hiểu này chúng ta thấy pháp tu của hai ông thầy lớn nhất của Thiền Tông, quả thật, chưa đúng như ý chỉ ngài Bồ Đề Đạt Ma. Người thì Tri vọng, biết vọng không theo (có nghĩa là niệm sinh rồi mới biết, ai biết?, chứ chưa nhắm đến chỗ trực chỉ nhân tâm, tức chỗ niệm chưa sinh); người thì sống với hiện tại, ý thức được huy động tối đa để hiểu về giái trị cuộc sống (thế nhưng ý thức, như đã nói, lại là do vô minh sanh)
    Vì vậy, xin anh khoan hãy vội kết luận Thiền Tông là gì, vấn đề này thực sự còn bỏ ngõ, chúng ta sẽ cùng tìm lời đáp xem sao.
    Kính

    Hồ Trung Tú (nhờ post)

  7. Hoà Nguyễn nói:

    Ông Hồ Trung Tú viết :”Quả thật trong tất cả các cách hiểu và thực hành kinh 12 nhân duyên, theo cảm nhận riêng tôi thì cách hiểu của Thiền Tông là triệt để và “có vẻ” gần với ý chỉ Bổn sư nhất.”

    Tôi cho ý nghĩ trên thái quá, trong khi có người ở đây cũng nhân danh Thiền Tông nói: Thiền tông không bận tâm bàn luận nhiều về giáo nghĩa, ví đó là chuyện “đầu mọc thêm đầu”. Ai cũng biết Thiền tông rất tài tình trong nhiều câu viết gây ấn tượng mạnh, nhất là bằng lối nói mâu thuần, đầy vẻ nghịch lý (như “tiếng vỗ của một bàn tay”), hay giống như câu đố khó mà mỗi người có một giải đáp riêng. Nhưng khi tổ sư Thiền Trung Quốc là Bồ Đề Đạt Ma nói “bất lập văn tự” thì sách về Thiền do các thiền sư (hay không phải thiền sư) các đời sau trước tác nhiếu gấp mấy lần kinh luận của các tông phái khác. Ở VN gần đây, chỉ riêng hai thiền sư Thanh Từ và Nhất Hạnh có sách dạy Thiền nhiếu đến mức tôi nghĩ không ai dám cho mình đã đọc hết. Người ta nói về Thiền nhiều quá mà vẫn cho là không nói gì, cũng là một đặc điểm thấy ở Thiền Tông.

    Điều tôi rất muốn biết ở đây là Thiền Tông hiểu và thực hành thế nào về 12 Nhân Duyên, theo câu viết ở trên.

    Trước hết, 12 Nhân Duyên hay Duyên Khởi là một giáo thuyết riêng của đạo Phật, không hề thấy ở Ấn giáo hay tôn giáo nào khác, dù Đông Phương hay Tây Phương. Theo kinh luận, có ba dấu ấn giúp nhận ra được một giáo thuyết Phật giáo là (trính bày ): chư hành vô thường, chư pháp vô ngã (mọi vật biến chuyển không ngừng, không có bản ngã chấn thật), và niết bàn tịch tĩnh. Thuyết Duyên Khởi dẫn đến nhận thức các pháp đều vô thưòng, vô ngã là cốt tuỷ của giáo lý đạo Phật. Chính vì vậy, dù ở Nam Tông hay Bắc Tông thuyết Duyên Khởi vẫn tiếp tục được triển khai, trình bày, giảng dạy. Duy Thức học (riêng nhánh Đại Thừa) cho mọi vật phải nhờ cái Duyên (điều kiện) của Thức mới biểu hiện được , và gọi đó là Duy Thức Duyên khởi hay Duy Thức biến hiện. Bài tụng Duy Thức thứ 17 của Thế Thân (Huyền Trang dịch ra chữ Hán) như sau:

    Thị chư Thức chuyển biến
    Phân biệt, sở phân biết
    Do thử bỉ giai vô
    Cố nhất thề Duy Thức

    Dịch nghĩa:

    Các Thức ấy chuyển biến
    Thành phân biệt và sở phân biệt (chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thúc)
    Vì hai thứ ấy đều không (tức không có thực tướng)
    Nên hết thảy đều là Duy thức

    Lời kinh Kim Cương trong hệ thống Bát Nhã chủ ý là phá chấp ngã, chấp pháp, để xa rời các (hình) Tướng vì chỉ là vọng tưởng của vô minh. Tâm Kinh viết : “chiếu kiến ngũ uẩn giai không” (thấy năm uẩn, từc thể chất và tâm thức, đều là không). Phương pháp để thể nhập Không Tánh (hay Không Tướng) do kinh Kim Cương dạy là quán các pháp đều mong manh, tạm bợ, hư huyễn, vô thường, không thực tướng, vô ngã, và đây cũng là lời dạy đi từ giáo lý Duyên Khởi.

    Thiền Tông giảng luận về Không, Vô Tướng cũng với ý nghĩa mọi vật hiện hữu đều chuyển hiện theo Duyên sinh, nên không có ngã. Điều này dựa trên giáo lý của kinh Kim Cương. Nhưng Thiền Tông còn muốn vươn tới thấy đựợc “bàn lai diên mục”, là mặt mũi chân thật ban sơ của mình, tức Tự Tánh, và như thế Thiền Tông đã nhận thuyết về Như Lai tạng của kinh Lăng Già, tức cho có Phật tinh, hay A-lại-da thức hết nhiễm ô. Theo truyển thuyết, ngài Bổ Để Đạt Ma khi qua Trung Quốc mang theo kinh Lăng Già (thuộc trường phái Duy Thức hay Du già) và truyền lại cho 5 vị tổ đầu, nhưng Lục tổ Huệ Năng do nghe câu “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” trong kinh Kim Cang (thuộc trường phái Bát Nhã) mà được ngộ. Như thế, Thiền Tông lập thuyết dựa trên Không (vô ngã) và Tâm (Chân ngã) lấy từ hai hệ thống kinh diển đồ sộ của Phật giáo (Đại Thừa). Nếu chối bỏ kinh điển (như vài người nói), Thiền tông sẽ còn lại cái gì ? Có lẽ chỉ còn là một phương pháp thực hành Thiền cũng thấy có ở rất nhiều tông phái Phật giaó và các tôn giáo khác (như Lão, Ấn giáo). Lúc đó cho dù có “chứng đạt” (Thiền) cũng không biết mình chứng đạt cái gì, tới đâu. Hoặc chỉ rơi vào cái không tịch (cái trống không vắng lặng của tâm thức, không phải là Tuệ), hoặc phải tìm cho được ngài Đạt Ma để hỏi như chuyện ngài Huệ Khả. (Theo giai thoại Thiền, Huệ Khả tim đến Đạt Ma xin ngài an tâm cho, và liền sau đó Đạt Ma cho biết tâm Huệ Khả đồng với Tâm Phật).

  8. Kim Sinh nói:

    @huynh Tri Ngộ:

    1- Thưa anh, không chỉ chấp ngã là biểu hiện của vô minh mà hết thảy hành động của con người ta, từ tâm thiện cho đến tâm bất thiện, cũng đều là biểu hiện của vô minh. Ngôn ngữ nhà Thiền cs câu ” ngồi trong nước mà mong đừng ướt” là để chỉ người hướng đến việc phát triển cái tâm thiện, giảm dần tâm ác.

    2- Vâng, Mạt Na Thức và A Lại Da Thức, nếu so với Lý Nhân Duyên thì A Lại Da Thức thuộc về vô minh và Mạt Na Thức thuộc về Hành. Sự so sánh này là tôi hiểu vậy chứ anh không tìm thấy ở sách luận giải nào đâu. Cứ nắm vững vấn đề thì thấy mọi chuyện thật rõ ràng và thật chính xác.
    Tham khảo người xưa, và cảc các vị cao tăng, tuy cần thiết nhưng theo tôi vẫn chưa đủ để ta thôi tìm kiếm cách hiểu khác.

    3- Tôi không nói sự giác ngộ chỉ có trên sự biến đổi tư duy. Tôi chưa bàn về giác ngộ, tôi mới chỉ bàn về con đường đi. Còn nếu nói về giác ngộ trong một câu thì xin được nói đó hoàn toàn không phải thuộc về tư duy hoặc nhận thức (đều thuộc về THỨC, do vô minh sanh nên không thể hết vô minh)mà đó là một trạng thái nào đó của cơ thể.

    4- anh nói “Người ngộ đạo là người thấy được mặt mũi của chính mình, biết mình là ai và có một cái nhìn sáng tỏ về thực tại, thực tại của bản thân cũng như thực tại của xã hội”. Tôi không hiểu điều anh nó đó thuộc về nhận thức hay không thuộc về nhận thức, nhưng theo tôi mọi nhận thức đều không đưa đến kết quả đó cho dù anh có nhấn chìm tư duy hoặc ám thị tinh thần.
    Kính

  9. Tri Ngộ nói:

    @ Kim Sinh
    Như vậy theo bạn, vô minh là một “ông bự” có thể sai xử được hết những thứ khác thuộc vế tâm. Và cũng theo PH của bạn, “chấp ngã” là một biểu hiện của vô minh (theo Freud).
    Theo phần lớn sách tôi đọc thì vô minh chính là bản thân của Mạt Na (thức thứ bẩy, còn được gọi là “tư lượng thức”, căn cứ phát sinh mọi ý niệm nhân ngã và tư duy). Vì thức này là căn của thức thứ sáu (Ý Thức, YT) nên thức thứ sáu cũng bị “ô nhiễm”. Vô minh do các tâm sở chấp ngã si, chấp ngã mạn, chấp ngã ái, và chấp ngã kiến) tác động (lại thuyết duyên khởi vì không có gì tự nó đứng biệt lập và hiện hữu được (giết người đi thì ta ở với ai như trong bài hát nào đó). Mà sự giác ngộ như anh nói chỉ có thể có được trên sự biến đổi tư duy của chúng ta. Biến đổi cách nào thì lại là chuyện khác, một đề tài lớn khác của Thiền Tông, của Tịnh Độ và của Duy Thức. Người ngộ đạo (tức là người được giải thoát) là người thấy được mặt mũi của chính mình, biết mình là ai và có một cái nhìn sáng tỏ về thực tại, thực tại của bản thân cũng như thực tại của xã hội.

  10. Kim Sinh nói:

    Si hoặc bất cứ thứ gì khác thuộc về tinh thần, trong đó kể cả Thức (bao gồm cả tâm thiện hoặc tâm bất thiện) đều khởi đi từ vô minh, hay nói đúng hơn chịu sự điểu khiển của vô minh, qua cái lọc vô minh. Đừng tưởng một việc thiện mà không bị vô minh sai xử. Bằng phân tâm học của Freud ta sẽ thấy được đằng sau hành động thiện ấy là một cái ngã được vuốt ve, cái libido tính dục thôi thúc, cái sợ hãi trước cái chết được an ủi. Nhìn thấu tận gốc là đã đi được nửa đường :)

  11. Tri Ngộ nói:

    Trong các sách sau đây thì Vô Minh (Avidya hay Avijja) và Si (một tâm sở của 51 tâm sở, tiếng Phạn là “moha”) là một :
    1. sách Phật Hoc Thường Thức của Tâm Minh Lê Đình Thám (trang 75),
    2. sách tự điển Phật Học của Nyanatiloka (trang 101),
    3. tự điển Shambala,
    4. tự điển Phật Học (Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách) (hầu như chép lại của Shambala về định nghĩa từ vô minh).
    Như vậy, nếu vô minh là một bản năng (fonction innée) của Thức như bài chủ viết thì tự nó đã có chỗ đứng riêng biệt. Thắm mắc của tôi : giữa SI và VÔ MINH có sự liên hệ gì không ? Xin các bạn giải thích thêm. Theo sách Pháp Số Căn Bản của Hạnh Cơ thì chính 4 tâm sở bất thiện (tham, si, mạn, và tà kiến) tác đông thường xuyên (= “wuậy”) trên thức Mạt Na để biến vô-minh thành bản thân và bản năng của Mạt Na Thức.

  • talawas - Lời tạm biệt

    Nói lời chia tay sau 9 năm tồn tại, chúng tôi thiết tha hi vọng vào sự ra đời của những mô hình báo chí và truyền thông mới, thực hiện bởi những người được trang bị những khả năng và phương tiện mà chúng tôi đã không thể có, với cùng một nhiệt thành phấn đấu cho một nền báo chí tự do cho Việt Nam... đọc tiếp >>>

  • Phản hồi mới nhất của độc giả