^[1]

Từ mùa hè 2003, sự hiện diện của ông chưa bao giờ rõ rệt đến thế. Không những đã viết nhiều sách mới, ông còn đi khắp thế giới tham dự biết bao hội thảo quốc tế về công trình của ông - từ London đến Coimbra qua Paris, và, những ngày mới đây, Rio de Janeiro. Người ta còn dành cho ông một cuốn phim thứ hai (“Derrida”, do Amy Kofman và Kirby Dick thực hiện, sau cuốn phim thật hay “D’ailleurs Derrida”, của Safaa Fathy, năm 2000) cũng như nhiều số báo đặc biệt, nhất là của tờ Magazine littéraire và của tạp chí Europe, cũng như một tập Cahier de l’Herne có rất nhiều văn bản chưa từng phổ biến của ông sẽ ra mắt vào mùa thu này. Quá nhiều trong chỉ có một năm, và tuy thế, ông cũng thừa nhận, ông đang...

... Thì cứ nói ra đi, bị bệnh khá nguy hiểm, đúng thế, và phải chịu đựng một cách trị liệu đáng sợ. Nhưng bỏ chuyện đó đi, ông đồng ý nhé, mình ngồi đây đâu phải để viết một thông báo sức khoẻ - công khai hay bí mật...

Xin vâng. Bước vào cuộc nói chuyện này, tốt hơn ta hãy trở lại với cuốn “Spectres de Marx” (Galilée, 1993). Tác phẩm mấu chốt, sách đánh dấu giai đoạn, toàn bộ dành cho vấn đề một công lí tương lai, và mở đầu bằng lời khai mào bí hiểm này: “Một ai đó, bạn hay tôi, tiến lên và nói: tôi muốn cuối cùng học sống.” Hơn mười năm rồi, bây giờ ông đã tới đâu, về mong ước “biết sống” ấy?

Hồi đó vấn đề chính yếu là một “quốc tế mới”, tựa đề phụ và lí do trung tâm của cuốn sách. Vượt lên trên “chủ nghĩa thế giới”, vượt lên trên “công dân thế giới” như là công dân một Nhà nước-dân tộc thế giới mới, cuốn sách ấy báo trước tất cả mọi cấp bách “vì một thế giới khác” [altermondialistes] tôi vẫn tin và ngày nay đã bộc lộ rõ ràng hơn. Điều bấy giờ tôi gọi là một “quốc tế mới” sẽ áp đặt với chúng ta, như tôi đã nói năm 1993, rất nhiều chuyển hoá trong công pháp quốc tế và trong các tổ chức điều hành trật tự thế giới (Quỹ Tiền tệ quốc tế, Tổ chức Thương mại quốc tế, Nhóm 8 nước công nghiệp nhất, vân vân, và nhất là Liên Hiệp Quốc, tổ chức mà ít nhất cũng phải thay đổi hiến chương, thành phần và đầu tiên là trú sở - càng xa New York càng tốt...).

Còn về công thức ông kể ra (“cuối cùng học sống”), câu ấy đến với tôi lúc sách viết xong. Trước tiên nó giỡn, nhưng một cách nghiêm túc, với nghĩa thông thường của nó. Học sống, tức là trưởng thành, giáo dục nữa. Gọi một người nào để bảo “tôi sắp dạy anh sống đây”, điều ấy có nghĩa, đôi khi bằng giọng đe doạ, tôi sẽ đào tạo anh, thậm chí rèn luyện anh nữa. Sau đó, và sự mập mờ của trò này đáng kể hơn với tôi, tiếng thở dài ấy cũng mở lối cho một tra vấn khó khăn hơn: sống, điều ấy có học được không? có dạy được không? Ta có thể nào, bằng kỉ luật hay bằng tập luyện, do kinh nghiệm hay do thử nghiệm, học chấp nhận, hơn thế, học xác nhận sự sống? Xuyên suốt cuốn sách vang vọng nỗi âu lo ấy về di sản và về cái chết. Nỗi âu lo ấy cũng ám ảnh các bậc cha mẹ và con cái họ: bao giờ mi sẽ biết trách nhiệm? Cuối cùng mi sẽ chu toàn trách nhiệm như thế nào đối với đời mi, tên tuổi mi?

Thế thì, được rồi, để tôi trả lời, không quanh co nữa, cho câu hỏi của ông, không, tôi chưa bao giờ học-sống. Phải đấy, chưa bao giờ cả! Học sống, điều ấy lẽ ra phải có nghĩa học chết, học chú trọng đến sự tử vong tuyệt đối (không giải thoát, không phục sinh cũng chẳng cứu chuộc) – để không chấp nhận nó cho mình hay cho người khác. Từ Platon đến nay, đó vẫn là mệnh lệnh của triết học: triết lí, ấy là học chết.

Tôi tin ở chân lí ấy nhưng không theo nó. Càng ngày càng ít hơn. Tôi đã không học chấp nhận nó, cái chết. Tất cả chúng ta đều là những kẻ sống sót mang án treo (và quan điểm địa lí-chính trị của Spectres de Marx nhấn mạnh hơn hết, trong một thế giới bất bình đẳng hơn bao giờ hết, đến tỉ tỉ sinh vật - kể cả người hay không phải người - bị từ chối, ngoài những “nhân quyền” sơ đẳng có từ hai thế kỉ nay và không ngừng phong phú hơn, nhưng trước tiên cái quyền có một cuộc sống đáng sống). Nhưng về sự minh triết của biết-chết, vẫn không gì dạy dỗ tôi được. Tôi vẫn chưa học hay thụ đắc được gì về đề tài này. Thời gian treo án thu hẹp một cách gia tốc. Không những vì tôi, cùng những người khác, là kẻ kế thừa của biết bao điều, tốt đẹp hay kinh khiếp: ngày càng thường hơn, vì phần lớn những nhà tư tưởng tôi từng cùng kết hợp đã chết rồi, người ta coi tôi là kẻ sống sót: đại biểu chót hết của một “thế hệ”, thế hệ, nói chung, của những năm 1960; điều này, dù không hoàn toàn đúng, gây cho tôi không chỉ những phản bác mà cả những tình cảm nổi loạn chút nào ảo não. Lại thêm nữa, vì vài chuyện sức khoẻ trở nên thúc bách, vấn đề sống sót hay án treo, tự bao giờ vẫn ám ảnh tôi, thực thế đấy, mỗi thời khắc trong đời tôi, một cách cụ thể và không mệt mỏi, ngày nay vấn đề ấy mang một màu khác.

Tôi vẫn luôn luôn quan tâm đến chủ đề sự sống sót ấy, mà ý nghĩa không thêm vào cho sự sống hay cho sự chết. Nó có từ nguyên thuỷ: sống là sống sót. Sống sót theo nghĩa thông thường là tiếp tục sống, nhưng cũng là sống sau cái chết. Về việc dịch từ này, Walter Benjamin nhấn mạnh phải phân biệt giữa ϋberleben một bên, sống sót sau cái chết, như một cuốn sách có thể vẫn sống khi tác giả đã chết, hay như một đứa trẻ còn sống khi cha mẹ đã chết, và bên kia, fortleben, living on, tiếp tục sống. Tất cả những khái niệm từng giúp tôi làm việc, nhất là khái niệm dấu ấn hay là bóng ma, đều liên hệ với sự “sống sót” như là kích thước cấu trúc. Nó không xuất phát từ sự sống hay sự chết. Chẳng khác điều tôi gọi là cái “tang nguyên thuỷ”. Cái tang này chẳng hề chờ đợi cái chết “thực hữu”.

Ông đã dùng từ “thế hệ”. Ý niệm phải dùng rất tế nhị, thường trở lại dưới ngòi bút ông: phải chỉ định thế nào những gì, dưới tên ông, truyền đạt từ một thế hệ?

Từ này, ở đây tôi dùng hơi yếu. Ta có thể là kẻ đương thời “lỗi thời” với một “thế hệ” đã qua hay sắp tới. Trung thành với những người mà người ta kết hợp với “thế hệ” tôi, nhận trách nhiệm giữ gìn một di sản phân hoá mà chung, điều ấy có hai nghĩa: trước tiên, gắn bó, dẫu có thể phải bất chấp mọi chuyện và mọi người, với những đòi hỏi cùng chia sẻ, từ Lacan đến Althusser, qua Levinas, Foucault, Barthes, Deleuze, Blanchot, Lyotard, Sarah Kofman vân vân; chưa kể bao nhà tư tưởng, văn nhân, thi sĩ, triết gia hay nhà phân tâm học may mắn thay vẫn còn sống, mà tôi cũng kế thừa, những người khác hẳn ở nước ngoài, còn đông hơn và đôi khi lại còn gần gũi hơn.

Bằng hoán dụ, tôi gọi như thế một ethos [tín nghĩa] viết và suy tư không khoan nhượng, không biến chất nữa (Hélène Cixous đặt biệt danh cho chúng tôi là những “người không biến chất”), không nhượng bộ ngay cả với triết học, và không sờn lòng trước những gì dư luận, truyền thông, hoặc ngông tưởng của đám độc giả đao to búa lớn, những muốn buộc chúng tôi phải đơn giản hoá hay là kìm nén. Do đó mà có sự ưa chuộng nghiêm khắc những tinh tế, nghịch lí, nan giải.

Sự ưa chuộng ấy cũng là một đòi hỏi. Nó liên kết không chỉ những người tôi đã nhắc đến một cách phần nào độc đoán, nghĩa là một cách bất công, nhưng tất cả những người từng ủng hộ họ. Có thể coi đó là một thời đại tạm thời đã qua, chứ không phải người này hay người kia mà thôi. Thế thì ta phải cứu vãn hay là làm sống lại điều ấy, bằng bất cứ giá nào. Và trách nhiệm ngày nay thật cấp bách: nó kêu gọi một cuộc chiến kiên quyết chống lại doxa [tư tưởng thời thượng], chống những kẻ từ nay người ta gọi là những “trí thức truyền thông”, chống thuyết ngôn tổng quát khuôn đúc bởi những thế lực truyền thông, những thế lực này lại trong tay những tập đoàn sức ép chính trị-kinh tế, nhiều khi cũng thuộc giới xuất bản và hàn lâm. Bao giờ cũng cả châu Âu và cả thế giới, tất nhiên. Đề kháng không có nghĩa ta phải tránh các truyền thông. Ta phải, mỗi khi có thể, phát triển chúng và giúp chúng đa diện hoá, nhắc nhở chúng trở lại với chính cái trách nhiệm ấy.

Đồng thời, chớ quên rằng, vào cái thời “may mắn” khi trước ấy, không có gì là dĩ hoà cả, đương nhiên. Những khác biệt và những tranh chấp rất sôi nổi trong giới người chẳng chút thuần nhất ấy để người ta có thể thâu tóm, tỉ dụ, trong cái cách gọi xuẩn ngốc như kiểu “tư tưởng năm 68” mà ngày nay báo chí và đại học ồn ào xưng tụng hoặc buộc tội. Thế nhưng dẫu sự trung thành ấy đôi khi còn khoác dạng bất trung và riêng lẻ, ta phải trung thành với những khác biệt ấy, nghĩa là nối tiếp tranh luận. Tôi, tôi tiếp tục tranh luận – Bourdieu, Lacan, Deleuze, Foucault, chẳng hạn, vẫn khiến tôi quan tâm rất nhiều hơn những người ngày nay báo chí xúm xít cổ võ (tất nhiên cũng có ngoại lệ). Tôi giữ cho cuộc thảo luận sinh động, để nó không suy sụp, không hạ cấp thành những lời gièm pha.

Những gì tôi nói về thế hệ tôi dĩ nhiên đúng cả với quá khứ, từ Thánh kinh đến Platon, Kant, Marx, Freud, Heidegger, vân vân. Tôi không muốn từ bỏ gì hết, có muốn cũng chẳng được. Ông biết đấy, học sống, bao giờ cũng là tự mê: người ta muốn sống càng nhiều càng tốt, thoát thân, bám víu, và vun đắp tất cả những thứ, tuy vô cùng lớn và mạnh hơn mình, nhưng lại thuộc về cái “tôi” nhỏ bé chìm ngập trong những thứ đó. Đòi hỏi tôi từ bỏ những gì đã tạo nên tôi, những gì tôi đã vô cùng yêu thích, ấy là đòi hỏi tôi chết. Trong sự trung thành ấy, có một thứ bản năng bảo tồn. Từ bỏ, tỉ dụ, một khó khăn trình bày, một lề lối, một nghịch lí, một mâu thuẫn bổ sung, vì như thế khó hiểu, hay đúng hơn vì anh kí giả nào đó không đọc được nó, không đọc được ngay cả tựa cuốn sách, cho rằng độc giả hay thính giả sẽ càng không hiểu hơn, và như thế máy ước lượng số thính giả [Audimat] hay là cần câu cơm của anh sẽ phải thiệt thòi - điều ấy với tôi là một bỉ ổi không thể chấp nhận được. Như thể người ta đòi tôi hạ mình, tùng phục – hay là chết vì xuẩn ngốc.

Ông đã sáng tạo một dạng thức, một văn phong cho sự tồn tại, thích hợp với sự nóng lòng của trung thành. Văn phong của hứa hẹn kế thừa, của dấu ấn gìn giữ và của trách nhiệm giao phó.

Nếu tôi đã sáng tạo văn phong của tôi, hẳn tôi sẽ sáng tạo nó như một cuộc cách mạng bất tận. Trong mỗi tình huống, phải tạo ra một cách trình bày thích ứng, phát minh luật của sự cố khác thường, quan tâm đến người nhận giả dụ hay mong ước; và đồng thời tin rằng văn phong ấy sẽ quyết định độc giả, độc giả sẽ học đọc (học “sống”) điều ấy, điều không có thói quen nhận được ở nơi khác. Ta hi vọng từ đó độc giả sẽ tái sinh, sẽ khác: chẳng hạn, ghép một cách không hồ đồ cái nên thơ vào cái triết lí, hay là một vài cách dùng những đồng âm, cái không thể quyết định, những mẹo ngôn ngữ - mà nhiều người đọc một cách hồ đồ thành ra không nắm được sự tất yếu thực chất rất lôgích.

Mỗi cuốn sách là một khoa sư phạm nhằm đào tạo độc giả. Những sản phẩm cho đại chúng hiện tràn ngập báo chí và sách vở không đào tạo các độc giả, chúng giả thiết một cách ngông tưởng một độc giả đã bị lập trình [programmé]. Thành ra cuối cùng chúng tạo khuôn [formater] cái kẻ nhận tầm thường mà chúng đã giả định trước. Vậy mà, vì muốn trung thành, như ông nói, vào lúc để lại một dấu ấn, tôi chỉ có thể khiến dấu ấn ấy sẵn sàng cho bất cứ ai: tôi còn không thể gửi gấm nó đặc biệt cho riêng một ai.

Mỗi lần, dẫu ta muốn trung thành đến đâu, ta lại đang phản bội tính đặc biệt của người khác mà ta hướng tới. Huống hồ khi ta viết những sách có tính phổ quát cao: ta không biết ta nói với ai, ta phát minh và tạo ra những hình bóng, nhưng thực ra những thứ đó không còn là của ta nữa. Bằng lời nói hay bằng bút tích, tất cả những động tác đó xa rời ta, khởi sự tác động độc lập với ta. Như những cái máy, may lắm như những con rối – tôi trình bày điều này rõ hơn trong cuốn Papier Machine (Galilée, 2001). Vào lúc tôi để (xuất bản) sách “của tôi” (chẳng ai buộc tôi làm thế), tôi trở nên, hiện đấy biến đấy, như cái bóng ma không thể dạy dỗ chưa bao giờ học sống. Dấu ấn tôi để lại, với tôi, vừa có nghĩa cái chết của tôi, sắp đến hay đã xảy ra, vừa có nghĩa hi vọng nó vẫn sống sau tôi. Đó không phải là một tham vọng bất tử, mà có tính cấu trúc. Tôi để lại đó một mẩu giấy, tôi ra đi, tôi chết: không thế ra ngoài được cấu trúc ấy, nó là dạng thường hằng của đời tôi. Mỗi lần tôi buông ra một cái gì, tôi sống cái chết của tôi trong chữ nghĩa. Thử thách tột cùng: ta tự truất hữu ta mà chẳng biết đúng thực cái ta để lại giao phó cho ai. Ai sẽ kế thừa, và như thế nào? Mà có người thừa kế hay không? Đấy là một câu hỏi ngày nay ta có thể tự đặt cho mình hơn bao giờ hết. Nó không thôi nằm trong đầu tôi.

Về phương diện ấy, thời gian của nền văn hoá-kĩ thuật của chúng ta đã thay đổi triệt để. Những người thuộc “thế hệ” tôi, và lại càng đúng với những người thuộc những thế hệ trước nữa, đã quen với một thứ nhịp lịch sử: người ta tưởng biết tác phẩm nào đó có thể vẫn sống hay không, căn cứ vào những phẩm chất của nó, trong một, hai, thậm chí, như Platon, hai mươi lăm thế kỉ. Nhưng ngày nay sự gia tốc những thể thức lưu trữ và cả sự tiêu hao cùng huỷ hoại biến đổi cấu trúc và thời gian tính của di sản. Đối với tư tưởng, vấn đề sống sót từ nay mang những dạng hoàn toàn bất khả tiên liệu.

Vào tuổi tôi, tôi sẵn sàng với những giả thuyết mâu thuẫn nhất về việc này: tôi đồng thời, xin ông tin tôi nhé, có hai cảm thức rằng, một mặt, để cười và không chút khiêm tốn nói lên điều này, người ta chưa bắt đầu đọc tôi, rằng, hẳn thế, nếu như có nhiều độc giả rất hay (vài chục trên thế giới, có lẽ thế), thực ra, sau này tất cả những điều đó mới có cơ xuất hiện; nhưng, mặt khác, rằng mười lăm ngày hay một tháng sau khi tôi chết, sẽ không còn gì nữa. Trừ những gì lưu giữ trong thư viện do nạp bản. Tôi thề với ông, tôi thành thực và đồng thởi tin cả hai giả thuyết ấy.

Trong hi vọng ấy có ngôn ngữ, và trước hết là tiếng Pháp. Khi đọc ông, người ta cảm thấy ở mỗi dòng chữ lòng đam mê mãnh liệt của ông đối với tiếng Pháp. Trong “Le Monolinguisme de l’autre” (Galilée, 1996), ông đi đến chỗ tự nhận mình, một cách chua chát, là “người bảo vệ và minh hoạ cuối cùng của tiếng Pháp”...

Không phải là của riêng tôi, mặc dù đấy là ngôn ngữ duy nhất “tôi có” trong tay (phải thế mà thôi đâu!). Kinh nghiệm ngôn ngữ, đương nhiên, là chuyện sinh tử. Điều ấy đâu có gì độc đáo. Ngẫu nhiên mà tôi là người Pháp Do Thái ở Algérie thuộc thế hệ ra đời trước “cuộc chiến dành độc lập”: bấy nhiêu là lạ thường, ngay cả giữa người Do Thái và ngay cả giữa người Do Thái ở Algérie: các cụ tôi còn rất gần gũi với người A-Rập do ngôn ngữ, tập quán, vân vân.

Sau nghị định Crémieux (1870) ^[2] , hồi cuối thế kỉ XIX, thế hệ sau đã trưởng giả hoá: dù bà đã kết hôn một cách gần như lén lút ở sân sau một toà thị chính tại Alger vì những vụ nổi loạn giết người Do Thái (lúc vụ án Dreyfus đang sôi nổi ^[3] ), bà ngoại tôi đã nuôi dạy các con gái bà như con nhà trưởng giả Paris (kiểu cách lịch sự của quận 16, chơi dương cầm...). Rồi đến thế hệ cha mẹ tôi: ít có trí thức, phần lớn là thương gia, ít nhiều đáng kể, mà một số đã lợi dụng tình trạng thuộc địa để độc quyền làm đại lí cho các thương hiệu lớn ở chính quốc: với một văn phòng 10 thước vuông và chẳng cần thư kí, người ta vẫn có thể làm đại lí cho tất cả “xà-phòng Marseille” tại Bắc Phi - đấy là tôi giản lược một chút.

Rồi đến thế hệ tôi (đa số là trí thức: hành nghề tự do, giảng huấn, y khoa, pháp lí, vân vân). Và hầu như tất cả đều sang Pháp năm 1962. Tôi thì sớm hơn (1949). Chính là với tôi, tôi không nói quá bao nhiêu đâu, mà các cuộc hôn nhân “dị chủng” đã bắt đầu. Một cách hầu như bi thảm, cách mạng, hiếm hoi và liều lĩnh. Và cũng như tôi thương yêu cuộc đời, và đời tôi, tôi thương yêu những gì đã tạo nên tôi, mà môi trường chính là ngôn ngữ, cái tiếng Pháp ngôn ngữ duy nhất mà người ta đã dạy tôi trau dồi, cũng là ngôn ngữ duy nhất tôi có thể coi mình ít nhiều trách nhiệm.

Cho nên trong văn phong tôi có một cách xử lí ngôn ngữ ấy, tôi không muốn nói là tai ác, nhưng chút nào hung bạo. Vì thương yêu. Tình thương thường thường đến qua tình thương ngôn ngữ, chẳng mang tính dân tộc chủ nghĩa hay bảo thủ nhưng đòi những chứng cớ. Và những thử thách. Không phải muốn làm gì thì làm với ngôn ngữ được, nó có trước chúng ta, nó vẫn sống sau chúng ta. Nếu ta đem vào ngôn ngữ một cái gì đó, phải làm như thế một cách tinh tế, tôn trọng trong sự bất kính định luật bí mật của nó. Là thế đấy, sự trung thành bất trung: khi tôi cưỡng bức tiếng Pháp, tôi vẫn tôn trọng một cách tinh tế những gì tôi coi là một mệnh lệnh của ngôn ngữ này, trong sự sống, sự tiến hoá của nó. Tôi không thể đọc mà nhịn cười, đôi khi khinh miệt, những người tưởng mình, lạnh lùng, đúng đấy, hãm hiếp chính tả hay là cú pháp “cổ điển” của một tiếng Pháp nào đó, với bộ điệu trai tân xuất tinh quá sớm, trong khi tiếng Pháp vĩ đại kia, bất khả xâm phạm hơn bao giờ, ngó họ múa may và chờ ngưởi kế tiếp. Tôi mô tả cái cảnh tượng lố bịch ấy có phần độc ác trong La Carte postale (Flammarion, 1980).

Để lại những dấu ấn trong lịch sử ngôn ngữ Pháp, ấy là điều tôi quan tâm. Tôi sống bằng đam mê này, nếu không phải vì nước Pháp thì ít ra cũng vì một cái gì đó mà tiếng Pháp đã sáp nhập từ hàng thế kỉ rồi. Tôi cho rằng nếu tôi yêu ngôn ngữ này như tôi yêu cuộc sống của tôi, và có khi hơn cả một người Pháp chính gốc nào đó, ấy là vì tôi yêu nó như một người nước ngoài đã được đón tiếp, và đã nhận lấy ngôn ngữ này như là ngôn ngữ duy nhất khả dĩ cho mình. Đam mê và thách thức.

Tất cả người Pháp ở Algérie đều chia sẻ điều đó với tôi, dù là Do Thái hay không. Những người hồi ấy từ chính quốc sang dẫu sao cũng là người ngoài: áp bức và chuẩn tắc, chuẩn hoá và giáo hoá. Là một khuôn mẫu, một bộ áo [habit] hay một habitus [tập quán] phải bó mình theo. Mỗi lần một ông thày từ chính quốc sang nói giọng Pháp, người ta thấy ông ta lố bịch! Thách thức đến từ đó: tôi chỉ có một ngôn ngữ, và đồng thởi ngôn ngữ ấy không thuộc về tôi. Một lịch sử lạ thường đã thổi bùng nơi tôi định luật phổ biến này: một ngôn ngữ, nó không thuộc về ai cả. Không phải tự nhiên và do bản chất. Do đó mà có những ngông tưởng sở hữu, chiếm hữu và áp đặt thực dân.

Thường thì ông thấy khó khăn phải nói “chúng tôi” – “các triết gia chúng tôi”, hay là “người Do Thái chúng tôi”, chẳng hạn. Nhưng, khi sự hỗn loạn mới của thế giới ngày càng lan rộng, dường như ông bớt dè dặt nói “người châu Âu chúng tôi”. Trong “L’Autre Cap” (Galilée, 1991) ông đã nhận mình là một “người châu Âu già”, “một thứ người lai châu Âu”.

Xin nhắc hai điều: quả tôi thấy khó nói “chúng tôi” nhưng cũng có khi tôi nói đấy chứ. Mặc dầu tất cả những vấn đề giằng xé tôi về chuyện này, đầu tiên là chính sách tai hoạ và tự sát của Israel – và của một chủ nghĩa Do Thái nào đó (bởi dưới mắt tôi Israel không đại diện cho Do Thái giáo cũng chẳng đại diện cho cộng đồng Do Thái bên ngoài, lại chẳng đại diện cho ngay cả chủ nghĩa Do Thái thế giới hay nguyên thuỷ, đa diện và mâu thuẫn; vả chăng cũng có, bên Hoa Kì, những kẻ toàn thống [fondamentalistes] Thiên chúa giáo tự nhận mình là người đích thực theo chủ nghĩa Do Thái. Nhóm áp lực của họ còn mạnh hơn cộng đồng Do Thái Mĩ, nói gì đến thế lực A-Rập Sa-út, trong phương hướng chung của chính sách Mĩ-Israel) -, thế thì, mặc dầu tất cả những điều đó cùng bao nhiêu vấn đề khác tôi gặp phải với “bản sắc Do Thái” của tôi, tôi sẽ không bao giờ chối bỏ bản sắc ấy.

Bao giờ tôi cũng sẽ nói, trong một số tình huống, “người Do Thái chúng tôi”. Cái “chúng tôi” vô cùng day dứt ấy ở ngay giữa những gì là âu lo nhất trong tư tưởng tôi, tư tưởng của kẻ mà tôi cười mà đặt cho biệt danh là “người Do Thái cuối cùng”. Trong tư tưởng tôi, nó hẳn sẽ là điều mà Aristote nói rất sâu xa về lời cầu nguyện (eukhè): không chân không giả. Vả chăng đó đúng thực là một lời cầu nguyện. Vậy thì, trong một số tình huống, tôi sẽ không do dự nói “người Do Thái chúng tôi”, và cả “người Pháp chúng tôi”.

Sau nữa, ngay từ khi tôi bắt đầu tìm tòi, và đấy cũng sẽ chính là “giải kết” [déconstruction] đấy, tôi vẫn phê phán cực độ đối với thuyết dĩ Âu vi trung, trong những lối trình bày hiện đại, ở Valéry, Husserl hay là Heidegger chẳng hạn. Giải kết nhìn chung là một công việc mà nhiều người đã, cũng đúng thôi, coi là một hành vi ngờ vực đối với mọi chủ trương châu Âu trung tâm thế giới. Những ngày này, mỗi khi tôi nói “người châu Âu chúng ta”, thì đều do hoàn cảnh và rất khác biệt: tất cả những gì có thể giải kết ở truyền thống châu Âu không ngăn cản châu Âu, chính vì những gì đã xảy ra ở châu Âu, vì phong trào Ánh Sáng ^[4] , vì sự thu hẹp của lục địa nhỏ bé này và vì tội lỗi khủng khiếp từ nay thấm lạnh văn hoá của nó (chủ nghĩa toàn trị, quốc xã, các vụ diệt chủng, Shoah [diệt Do Thái], khai thác thuộc địa và giải thực, vân vân), không ngăn cản châu Âu, ngày nay, trong vị trí địa lí-chính trị của chúng ta, một châu Âu khác nhưng cũng vẫn với kí ức ấy, có thể (dẫu sao ầy là ước nguyện của tôi) tập hợp lại vừa để chống chính trị bá quyền của Hoa Kì (coi Wolfowitz, Cheney, Rumsfeld, vân vân) vừa để chống một thuyết giáo quyền A Rập-Islam không Ánh Sáng và không tương lai chính trị (tuy nhiên ta chớ coi nhẹ những mâu thuẫn và những bất thuần nhất của hai tập hợp này, và hãy liên minh với những người đối kháng bên trong hai khối đó).

Châu Âu ngày nay chịu lệnh phải đảm đương một trách nhiệm mới. Tôi không nói đến cộng đồng châu Âu như nó đang hiện hữu hay đang thành hình trong đa số hiện nay (tân tự do) và hẳn là bị đe doạ với bao xâu xé nội bộ, nhưng một châu Âu tương lai, đang đi tìm chính mình. Tại châu Âu (“địa lí”) và ở nơi khác. Cái người ta gọi một cách mông lung là “châu Âu” có những trách nhiệm phải gánh, vì tương lai nhân loại, vì tương lai luật pháp quốc tế - đấy là niềm tin, là tín ngưỡng của tôi. Và, ở đây, tôi sẽ không ngần ngại nói “người châu Âu chúng tôi”. Không phải là mong ước xây dựng một châu Âu thành một siêu cường quân sự khác, bảo vệ thị trường của mình và làm đối trọng với những khối khác, nhưng là một châu Âu sẽ gieo mầm một chính trị mới vì một thế giới khác. Chính trị này với tôi là lối thoát duy nhất khả hữu.

Lực lượng này đang tiến bước. Dẫu những động cơ của nó còn mù mờ, tôi nghĩ rằng không gì có thể chặn đứng nó. Khi tôi nói châu Âu thì là thế đấy: một châu Âu vì một thế giới khác, chuyển biến khái niệm cùng những hành xử về chủ quyền và về luật pháp quốc tế. Và có một quân lực thực sự, độc lập với Tổ chức Liên minh Bắc Đại Tây dương, với Hoa Kì, một thế lực quân sự, không công, không thủ, cũng chẳng phòng ngừa, sẽ can thiệp không chậm trễ cho những nghị quyết cuối cùng sẽ được tôn trọng của một Liên Hiệp Quốc mới (tỉ dụ, rất cấp thiết, tại Israel, nhưng cả tại nơi khác). Đó cũng là nơi từ đấy người ta có thể suy nghĩ hơn cả, chẳng hạn, về một số hình thái của phi tôn giáo hay là công lí xã hội, đều là những di sản của châu Âu.

(Tôi vừa nói “phi tôn giáo”. Cho phép tôi mở một dấu ngoặc lớn. Nó không liên quan đến mạng che đầu tại nhà trường ^[5] mà đến mạng của “hôn nhân” ^[6] . Tôi đã không do dự kí tên tán thành sáng kiến đúng lúc và can đảm của Noёl Mamère ^[7] , dù rằng hôn nhân giữa những người đồng tính luyến ái là một tỉ dụ của truyền thống đẹp đẽ mà người Mĩ đã mở đầu hồi thế kỉ trước dưới cái tên “civil disobedience” [bất phục tùng dân sự]: không phải là thách đố Luật, nhưng bất phục tùng một quy định pháp lí, nhân danh một luật tốt đẹp hơn, sẽ đến hay đã ghi trong tinh thần hay văn bản của Hiến pháp. Thế thì tôi đã “kí” trong bối cảnh pháp lí hiện tại vì tôi thấy quy định ấy bất công - đối với các quyền của người đồng tính luyến ái -, đạo đức giả và lập lờ trong tinh thần và trong văn bản.

Nếu tôi là nhà lập pháp, tôi sẽ chỉ đề nghị rằng cả từ và khái niệm “hôn nhân” đều không còn trong một bộ luật dân sự và phi tôn giáo nữa. “Hôn nhân”, như một giá trị tôn giáo, linh thiêng, khác phái tính – kèm với lời nguyện sinh sản, vĩnh viễn thuỷ chung, vân vân –, ấy là một nhượng bộ của nhà nước phi tôn giáo đối với giáo hội Thiên chúa - đặc biệt trong chế độ một vợ một chồng, chẳng phải của Do Thái (chế độ này người châu Âu đã áp đặt với người Do Thái mới thế kỉ trước đây và không phải là một nghĩa vụ với người Do Thái ở Maghreb ^[8] vài thế hệ trước) cũng, điều đó ta dư biết, chẳng phải của Islam. Loại bỏ cả từ cả khái niệm “hôn nhân”, cái sự lập lờ hay đạo đức giả tôn giáo và linh thiêng ấy, chẳng có một chỗ đứng nào trong một hiến pháp phi tôn giáo, ta sẽ thay thế chúng bằng một “hôn ước dân sự”, một thứ pacs ^[9] phổ cập, hoàn mĩ, thanh lịch, mềm dẻo và thích ứng giữa những người thoả thuận mà ta không áp đặt về phái tính hay về con số.

Còn về những người muốn, theo nghĩa chặt chẽ, sống với nhau bằng “hôn nhân” – mà vả chăng tôi vẫn hoàn toàn tôn trọng -, họ có thể làm theo ý trước giáo quyền do họ lựa chọn - vả chăng đấy là tình trạng tại một số nước khác, chấp nhận cử hành theo nghi thức tôn giáo hôn lễ giữa người đồng tính. Kẻ có thể lấy nhau theo cách này hay cách kia, kẻ có thể theo cả hai cách, kẻ có thể chẳng theo cả luật phi tôn giáo lẫn luật tôn giáo. Đóng cái ngoặc chuyện phối ngẫu lại nhé. (Đấy là một không tưởng nhưng tôi báo trước đấy.)

Điều tôi gọi là “giải kết”, dù là khi để chống một cái gì đó của châu Âu, nó là của châu Âu, nó là một sản phẩm, một quan hệ với chính mình của châu Âu như là kinh nghiệm về tính khác biệt triệt để. Từ thời Ánh Sáng, châu Âu không thôi tự phê phán, và trong di sản có thể hoàn thiện ấy, có một vận hội cho tương lai. Ít ra thì tôi muốn được hi vọng như vậy, và đấy chính là điều không thôi khiến tôi bất bình trước những thuyết ngôn kết án châu Âu một cách dứt khoát, như thể nó chỉ là nơi chốn của những tội ác của nó mà thôi.

Về châu Âu, chẳng phải ông xung đột với chính ông đó sao? Một mặt, ông nhấn mạnh rằng các vụ mưu sát ngày 11 tháng 9 phá tan quy tắc địa lí-chính trị xưa cũ về các Nhà nước có chủ quyền, gây nên như thế cuộc khủng hoảng của một khái niệm chính trị, mà ông định nghĩa đúng thực là của châu Âu. Mặt khác, ông vẫn gắn bó với tinh thần châu Âu ấy, và trước tiên với lí tưởng thế giới chủ nghĩa về một luật pháp quốc tế mà ông lại miêu tả sự suy tàn. Hay là sự sống sót...

Phải “phục hồi” (Aufheben) tính thế giới chủ nghĩa (xem Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!, Galilée, 1997). Khi ta nói chính trị, ta dùng một từ Hi Lạp, một khái niệm của châu Âu vẫn luôn luôn giả thiết một Nhà nước, hình thức polis gắn liền với lãnh thổ quốc gia và với dân bản địa. Dù những đổ vỡ bên trong lịch sử ấy ra sao, khái niệm chính trị ấy vẫn độc tôn, ngay cả vào lúc nhiều thế lực đang làm tan rã nó: chủ quyền của Nhà nước không còn gắn liền với một lãnh thổ, các công nghệ truyền thông và chiến lược quân sự cũng thế, và sự tan rã này quả gây khủng hoảng cho khái niệm xưa cũ ấy của châu Âu về chính trị. Và về chiến tranh, về sự phân biệt dân sự với quân sự, và về sự khủng bố quốc gia hay quốc tế.

Nhưng tôi không tin phải nổi giận với chính trị. Về chủ quyền cũng thế, chủ quyền mà tôi tin có ích trong một số tình huống, tỉ dụ để chống lại một số thế lực thị trường thế giới. Một lần nữa, đấy cũng là một di sản của châu Âu ta vừa phải gìn giữ vừa phải biến đổi. Đấy cũng là điều, trong Voyous (Galilée, 2003), tôi nói về dân chủ như là một ý niệm của châu Âu, một ý niệm vừa chưa bao giờ hiện hữu một cách thoả đáng vừa vẫn còn là tương lai. Và quả thế ông sẽ luôn luôn thấy nơi tôi động tác đó, tôi chẳng có biện minh tối hậu nào cho nó, trừ điều đấy là tôi, và tôi đi đến chủ trương như thế.

Tôi xung đột với chính tôi, đúng thế, ông không thể biết đến mức nào, hơn là ông tưởng, và tôi nói những điều mâu thuẫn, những điều, cứ nói là trong căng thẳng thực [en tension réelle] ^[10] , tạo nên tôi, giúp tôi sống, và sẽ khiến tôi chết. Xung đột ấy, đôi khi tôi thấy là một xung đột kinh hoàng và khổ nhọc, nhưng đồng thời tôi biết rằng đó là sự sống. Tôi sẽ chỉ tìm được bình an trong giấc ngủ thiên thu mà thôi. Vậy tôi không thể nói tôi đảm nhận mâu thuẫn ấy, nhưng tôi cũng biết rằng đó chính là điều khiến tôi còn sống, và, đấy, khiến tôi đặt câu hỏi, mà ông đã nhắc đến, «học sống thế nào?»

Trong hai cuốn sách mới đây (Chaque fois unique, la fin du monde và Béliers, Galilée, 2003), ông trở lại với vấn đề lớn của giải thoát, của cái tang bất khả, tóm lại của sống sót. Nếu triết học có thể được định nghĩa là sự «dự đoán thiết tha về cái chết» (xem «Donner la mort», Galilée, 1986), ta có thể coi «giải kết» là một đạo đức bất tận của kẻ sống sót được chăng?

Như tôi đã nhắc lại, ngay từ đầu, và từ lâu trước những kinh nghiệm về sống sót giờ đây là những kinh nghiệm của tôi, tôi đã nhấn mạnh rằng sống sót là một khái niệm độc đáo, tạo nên chính cấu trúc của điều ta gọi là hiện sinh, Da-sein, nếu ông muốn. Về cấu trúc, chúng ta đều là những kẻ sống sót, ghi dấu bởi cấu trúc ấy của dấu ấn, của chúc thư. Nhưng, điều này nói ra rồi, tôi không muốn người ta cứ diễn giải rằng sống sót ở về phía cái chết, quá khứ, hơn là ở phía sự sống và tương lai. Không, luôn luôn «giải kết» ở về phía có, về phía xác nhận sự sống.

Tất cả những gì tôi nói – ít nhất cũng từ Pas (trong Parages, Galilée, 1986) - về sống sót như là sự phức tạp của đối lập sống-chết, bắt nguồn, ở tôi, từ một xác nhận vô điều kiện sự sống. Tồn tại, ấy là cuộc sống vượt trên cuộc sống, cuộc sống hơn là cuộc sống, và thuyết ngôn của tôi không gây cái chết, trái lại, ấy là sự xác nhận của một kẻ sống chuộng cái sống và do đó cái sống sót hơn cái chết, bởi sống sót, đó không phải chỉ là những gì còn lại, đó là sự sống mãnh liệt nhất khả hữu. Không bao giờ tôi bị ám ảnh với sự tất yếu phải chết bằng những lúc hạnh phúc và lạc thú. Hưởng thụ và khóc cái chết rình rập, với tôi chỉ là một. Mỗi khi nhớ lại đời mình, tôi hay nghĩ rằng tôi đã có duyên may thương yêu cả những lúc đau khổ trong đời tôi, và vui mừng được những lúc ấy. Hầu như tất cả, trừ một ngoại lệ. Mỗi khi nhớ lại những lúc hạnh phúc, tôi cũng vui mừng được những lúc ấy, đương nhiên, đồng thời chúng xô tôi đến ý nghĩ về cái chết, đến cái chết, bởi đã qua rồi, đã hết rồi...

Jean Birnbaum ghi.

© 2004 talawas

---

^[1]Số ra ngày 19.8.2004.
^[2]Nghị định ngày 24/10/1870 của bộ trưởng Tư pháp Adolphe Crémieux, công nhận người Do Thái ở Algérie là công dân Pháp. (các chú thích tiếp theo đều của người dịch)
^[3]Alfred Dreyfus (1859-1935), sĩ quan Pháp gốc Do Thái, năm 1894 bị kết án oan làm gián điệp cho Đức; vụ án này phân hoá dư luận thành hai phe bênh và chống Dreyfus, và một cuộc vận động đòi xét lại vụ án kéo dài suốt ba năm với cáo trạng lừng danh chống bộ tham nưu quân đội của văn hào Emile Zola, Tôi buộc tội (J’accuse). Dreyfus được ân xá năm 1899 và phục hồi danh dự năm 1906.
^[4]Les Lumìères, phong trào trí thức và triết lí vào thế kỉ XVIII ở châu Âu, duy lí dựa trên thực nghiệm, tin tưởng ở tiến bộ, đòi hỏi khoan dung và tôn trọng các quyền tự do dân sự.
^[5]Những năm vừa qua, nước Pháp sôi nổi và chia rẽ vì hiện tượng những nữ sinh tín ngưỡng Islam đeo mạng che đầu đi học; nhiều người cho như thế là trái với tính cách phi tôn giáo của nhà trường; Nhà nước cuối cùng đã ra luật cấm tất cả những biểu tượng tôn giáo lộ liễu tại các trường công lập.
^[6]Theo phong tục châu Âu, cô dâu đeo mạng khi cử hành hôn lễ.
^[7]Thị trưởng thành phố Bègles, người đầu tiên đã cử hành hôn lễ cho hai người đồng tính luyến ái.
^[8]Địa danh vùng Tây Bắc châu Phi gồm các xứ Algérie, Maroc, Tunisie.
^[9]Viết tắt của Pacte civile de solidarité, do chính phủ Pháp đặt ra năm 1999, dành cho những người, đồng tính hay không, không muốn hay không thể thành hôn theo luật lệ hiện hành; một khế ước sống chung với những quyền hạn và nghĩa vụ.
^[10]Derrida nhái thuật ngữ của tin học: en temps réel.