6.

Cho dù phần nào đã được báo trước khi Badré viết ở mở đầu rằng sẽ không làm gì dính dáng đến một “lịch sử văn học” thì vẫn phải bất ngờ khi thấy, trong các đoạn nhìn lại văn học hiện đại, nhà phê bình này đưa ra một danh sách vừa ngắn vừa “sốc”.

Sau tiết đoạn thứ ba chủ yếu dành cho Alain Robbe-Grillet, các tiết đoạn thứ tư, năm, sáu và bảy của Phần II lần lượt dành cho Hầu tước de Sade (mà tên tuổi bị gắn với khái niệm “khổ dâm” )với bình luận của Paulhan, cho Maurie Blanchot vốn được nhắc đến trước tiên như một nhà phê bình hiện đại, cho Drieu La Rochelle người từng hợp tác với chính quyền Vichy trong vùng bị Quốc xã chiếm đóng và đã tự sát sau ngày giải phóng, cho Louis Ferdinand Destouches tức Céline mà tác phẩm Hành trình đến tận cùng đêm tối (1932) vẽ nên một thế giới tối tăm cùng cực bằng một thứ ngôn ngữ “bạo tàn” (Xavier Darcos, đd.)

Tại sao lại là cái lựa chọn lạ lùng đó? Badré viết: “Mãnh liệt, thái quá, tình trạng phạm tội đáng nôn mửa, tất cả nơi Céline đều gây sốc. Vậy mà, giống như hầu tước Sade, nghệ thuật của ông được điều khiển bởi một nguyên tắc của sự tinh tế. Céline, con người dơ dáy giữa những con người dơ dáy, con người khốn khổ vĩ đại mà từ ông người ta nghe được tiếng cười lo lắng âm ỉ của hỗn độn.” (Tương lai văn học, tr. 118). Không có ngoại lệ, văn chương là văn chương trước hết nhờ ở ngôn ngữ - nghệ thuật của nó. Trong cuốn Lịch sử Văn học Pháp (đã dẫn), ở phần Tự do trong tiểu thuyết - đề cập đến cả Céline, Drieu la Rochelle, v.v… Xavier Darcos cũng có một nhận xét về các tác giả mà ông kể đến, rằng họ ít khác nhau vê câu chuyện hơn là phân biệt bởi ngôn ngữ của họ, “thường là rất kỳ tài, độc đáo” (X.D, tr. 527, đd).

Việc Badré đề cập đến Sade thông qua những bình luận của Jean Paulhan (1884-1968) cho ta thêm một chứng từ về điều nói trên; Paulhan được coi là một trong những người đề xướng của phong trào tư tưởng hiện đại chủ trương nghiên cứu tác phẩm trước hết như là văn bản và nghệ thuật viết. Năm 1930, khi tác phẩm Sự phá sản của đức hạnh, một trong số các tác phẩm chưa được biết đến của de Sade ra mắt, Paulhan đã soạn chú giải cho tác phẩm trên Tạp chí Nước Pháp Mới (mà ông là Tổng Biên tập) và đã ca ngợi Maurice Heine - người vừa đứng ra xuất bản các cuốn sách chưa hề được công bố của de Sade - rằng: “Nhờ ông ta mà chúng ta đã phát hiện được một nhà văn chắc chắn được liệt vào danh sách những nhà văn vĩ đại nhất”. (tr. 80, Sđd).

Bởi vì, Badré cho hay, Paulhan nhìn thấy ảnh hưởng của de Sade xuyên thế kỷ qua những tác gia lớn khác từ Lamartine, Dostoievski... cho đến Nietzsche. “Paulhan viết: ‘Tôi tự hỏi, phải chăng nền văn học hiện đại của chúng ta, trong phần có vẻ sống động nhất - mang tính khiêu khích nhất trong mọi trường hợp - đều không ngẫu nhiên mà quay lại với quá khứ, và Sade là một minh chứng cụ thể nhất, cũng giống như nền bi kịch được khởi nguồn từ Racine ở thế kỷ XVIII’”. (tr. 82, Sđd).

Bên cạnh đó là lời bình của Badré: “Như thể những câu chữ và tư tưởng của họ đã được cơ cấu từ một trăm năm trước bởi một vô thức gọi là Sade!” (tr. 82, Sđd).


7.

Cái “vô thức” chung đó, theo Badré, là cái “tiếng cười lo lắng âm ỉ” trước vấn nạn về sự đồi bại - một “vấn nạn đồi bại” không thể chỉ hiểu theo khuôn khổ lý luân lý đời thường. Dường như nó liên quan chặt chẽ đến điều mà Badré ngụ ý trong câu mở đầu tiết đoạn thứ tư này: “Kinh nghiệm của chủ thuyết cấp tiến tồi đã quyết định đến tính hiện đại trong văn học hậu chiến.” (tr. 76, Sđd). Không có gì khác hơn, đó là kinh nghiệm về “tội ác và sự đày đoạ dành cho thân phận con người” (tr. 78, Sđd).

Những từ ngữ này thuộc về một từ vựng thời đại mà chúng ta trong nhiều năm đã quen. Badré lại nhấn mạnh bằng cách đưa chúng vào một trật tự đồng đại mới: ông ta nêu lên cái lý do khiến de Sade và Paulhan cùng có mặt ở đây, vào những năm đầu của thế kỷ mới 21 này, cùng với ông ta - Frédéric Badré - giải trình về văn chương hiện đại. Đó là một bản văn của Paulhan cùng một tuyển tập tác phẩm của Sade do Paulhan tuyển chọn, có tên Sade và Tự do (tr. 77, Sđd). Bộ sách này chưa từng được công bố và chỉ đến tay Badré, một cách tình cờ, vào năm 2001, rất lâu sau khi Paulhan chết vào năm 1968. Badré trình bày sự kiện như thể đó là một mặc khải tôn giáo, dường như để nhấn mạnh tính hiện đại triệt để trong tác phẩm của Sade từ thế kỷ XVIII. Tính hiện đại ấy, theo như những bình luận của Paulhan mà Badré dẫn ra và tiếp nối ở đây, nằm trong cái nhìn mà de Sade soi rọi vào những tấn kịch đồi bại trong các tiểu thuyết của ông. Cái nhìn ấy làm hiện lên “điều bí ẩn” của cái “lạc thú trong việc chịu đựng nỗi ưu phiền” mà “người ngu ngốc ắt sẽ cho rằng đằng sau đó là chứng khổ dâm.” (tr. 81, Sđd.). Paulhan đọc thấy ở đó “điều mà Puskin gọi là niềm hoan lạc mà chúng ta gửi gắm đến bất cứ cái gì tiếp cận với cái chết.” (tr. 80, Sđd).

Vậy là ở đây chúng ta xem xét chủ đề về Tồn tại ở một bình diện, một cấp độ khác: Sự đồi bại - bao gồm trong đó “sự đày đoạ”, “tội ác” với/ và trong “thân phận con người” - và cái chết. Quả là không có gì mới mẻ nếu nói rằng ngần ấy thứ đều thuộc về danh mục những điều hấp dẫn, lôi cuốn và khơi gợi nhất đối với tâm trí con người. Ngược lại thì đó cũng là những thứ chưa bao giờ cũ, chưa bao giờ thôi bí ẩn: cái chết - có hàm lượng cực cao trong “tội ác”, tạo nên chuỗi biến hoá tiếp cận trong “sự đày đoạ” và trong “vấn nạn đồi bại”, và là yếu tố sống còn tạo nên ý nghĩa của “thân phận con người” - chính là cái tất yếu duy nhất thực sự có tính tất yếu. Và bởi dường như ý thức có một dạng tồn tại xuyên qua cái chết, cho nên tất cả những gì ở trước, ở trong và ở sau (bên kia) cái chết mới trở nên bí ẩn và gây hứng thú. Mọi sự đã đi đến chỗ Cái Chết trở nên biểu tượng giàu ý nghĩa nhất của Tồn tại.

Trong cả bốn bức chân dung Badré vẽ nên ở bốn tiết đoạn này, từ de Sade qua Blachot đến Céline, Cái Chết đều giữ vai trò chủ đạo về bảng màu và bố cục. Chủ đề về Tồn tại và Hiện hữu như là một chiến lược của tính văn học - tính hiện đại đã tìm đến các chiến trường quyết định của nó quanh miệng phễu tối tăm của Cái Chết - nơi “vấn nạn đồi bại, kể từ lúc trở nên một vấn nạn thúc bách, được lồng vào nội dung chính của văn chương”. (tr. 82, Sđd), nơi “tội ác và sự đày đoạ dành cho thân phận con người” (đd). Và tôi cần phải hiệu chỉnh câu hỏi của mình về danh sách bốn tác gia gây “sốc” này của Badré - Tại sao lại là Cái Chết?

Ở đây có hai điều kiện giống như nguyên tắc. Thứ nhất, văn chương phải được xem như là ý thức về tồn tại. Thứ hai, phát xuất từ điều trên và bởi Tồn tại là cái không tri giác được, văn chương kiến tạo những biểu tượng đóng vai trò dẫn dụ khiến ý thức nhận ra tính tất yếu của Cái Chết và do đó mà xác nhận sự tự do của mình trong khoảng “Tồn tại cùng Cái Chết”.

Tôi muốn thêm vào một điều kiện nữa, như một điệp khúc, là văn chương đó phải biểu hiện được cái năng lực bí mật biến ngôn từ thành sự vật và chất sống, biến chữ nghĩa thành xương thịt mang linh hồn.


8.

Sự khám phá lại Hầu tước de Sade tựa như một sự kiện phải đến: “Cuối cùng, phải chờ đến giữa thế kỷ XX tác phẩm của Hầu tước de Sade mới tới tay người đọc” - Badré viết - “Việc công bố tác phẩm của ông trùng hợp với việc sụp đổ thế giới cũ, thế giới mà những nền móng đã lung lay một cách trầm trọng từ trước.” (tr. 77, Sđd). Những tác phẩm ấy “đã phóng vào thời đại một thách thức đối với siêu việt, trùng hợp với cái chết của chủ thể” và “soi sáng một cách thể hiện kỳ quặc ở bản chất con người” (tr. 78, Sđd). Tuy nhiên, sự kiện này cũng có tính liên tục: phong trào Siêu thực đầu thế kỷ từng coi de Sade là một trong những ông thánh Tiền hô của mình (X.D).

Tính liên tục này cũng hàm ngụ trong điều tôi đã trình bày: Badré đặt mình cùng Paulhan và de Sade vào một trật tự đồng đại trong việc khám phá lại ý nghĩa biểu tượng và dẫn dụ trong những tác phẩm văn chương đã phơi bày (và làm sinh ra thuật ngữ về) chứng khổ dâm/bạo dâm. Ông ta đưa vào trật tự ấy cả J. P. Sartre - “Dấn thân kiểu Sartre, dưới mắt Paulhan là biểu hiện cuối cùng của nỗi khiếp sợ...” (tr. 83, Sđd). Đó là Badré dẫn ý kiến của Paulhan về tác phẩm Những nẻo đường của Tự do của Sartre. Nhưng “Nhà trí thức” sợ cái gì? Với “tiếng cười của Paulhan, châm biếm một cách tế nhị” (tr. 83, Sđd) ở đây, “nỗi khiếp sợ” đó ám chỉ cái sợ đối mặt với Hư vô là cái chắc chắn ở ngay sau “vấn nạn về sự đồi bại” và gần như trùng hợp với Cái Chết (“Sartre đã tiếp nối phương thức hậu tự nhiên của ‘nỗi khiếp sợ’ của những nhà siêu thực giữa hai cuộc chiến” (tr. 83, Sđd). Ở đây, cái gọi là “phương thức hậu tự nhiên” chính là chủ nghĩa hư vô, biểu hiện cuối cùng của chủ nghĩa tự nhiên trước đó). Sartre chắc chắc đã từng. Và Badré nói qua vai Paulhan: “Paulhan chừng như bảo rằng: ‘Bạn cần chăng một kinh nghiệm về địa ngục? Vậy, hãy đọc Sartre, ông ta rất có kinh nghiệm này, nhưng trước hết chưa dừng lại đó. Bây giờ, hãy đọc Sade’” (tr. 83, Sđd).

Badré còn liên kết vào cái trật tự đó cả Những hồi ức từ bên kia nấm mồ (Chateaubriand), Ở bên kia Cái Thiện và Cái Ác (Nietzsche), Vụ án (Kafka), coi đó như “những tác giả trung gian” trong một tính liên tục của “một vô thức chung có tên là Sade” (đd). Tất cả những chứng từ lớn lao đó Badré nhắc đến để làm một dẫn dụ. Bởi vì nếu cần đến “một kinh nghiệm về địa ngục” thì nghĩa là, đối với ý thức về Tồn tại, chỉ có lý trí thông thường là không đủ. Lý trí, như người ta đã biết, thường luôn tìm cách lảng tránh/ phủ nhận Cái Chết - một đường lối vô ích và vô hiệu. Nhưng sự vô ích đó lại không phải vấn đề của lý trí, mà nếu định tiếp cận vấn đề ấy người ta phải cần đến “một logic khác”. Badré viết: "Chứng khổ dâm của Sade là một từ mã khoá của một dao động nhắm đến một phạm vi khác của chân lý... do một logic khác vận hành.” (tr. 84-85, Sđd).

Ta sẽ nhớ lại, ở phần trước, Alain Robbe-Grillet đã chối từ cái “thế giới của sự biểu hiện” - cái thế giới vốn như vẫn được biểu hiện qua văn chương nghệ thuật - “nơi tự do và chân lý song hành”. Vậy ý niệm về “chân lý” đó tương ứng với một chân trời của lý trí thông thường. Còn ở đây, những dẫn dụ Badré đưa ra nhắm đến “một phạm vi khác của chân lý” - nói theo lối người Trung Hoa: “Ngoài Trời lại có Trời”. Và như vậy, theo Paulhan, người ta có thể xem các tác phẩm của de Sade như “một Phúc Âm về sự dữ”.

“Ở đây, người ta sẽ bảo tôi, rất xác đáng, rằng Phúc Âm đó liên hệ đến một chân lý quá gắt gao và vượt quá ngôn ngữ cũng như lý trí của chúng ta (...). Và cuối cùng, tôi hiểu được theo ý nghĩa nào mà Sade cũng như Pascal, Nietzsche hoặc Rimbaud đã trả giá cho chân lý đó...” (tr. 86, Sđd).

Sade đã “trả giá” như thế nào? Bằng cách nào “thể hiện một nỗ lực chưa từng có, viết ba lần cùng một lịch sử, triển khai ở mỗi chương hồi những chi tiết mới và những điều ác một cách có hệ thống.” (tr.87, Sđd). Đó là ba cuốn về nhân vật Nàng Justine - Sự phá sản của Đức hạnh, Nàng Justine hay những tai hoạ của Đức hạnh và Nàng Justine mới, tổng cộng một ngàn một trăm mười trang; và, theo Paulhan, de Sade đã hoá thân vào bộ đôi Justine - Juliette (nhân vật người em của Justine) để tiến hành một thực nghiệm “thách thức đối với siêu việt” (đd.). Thách thức đó, Paulhan giải thích: “Sade bênh vực tự do một cách quanh co: Tự do không ở nơi ông đặt tên cho nó, mà trong sự thoát khỏi ràng buộc vào tất cả các giá trị - mà đầu tiên là thoát khỏi quy ước của đớn đau và khoái lạc (...)” đi vào “trạng thái giải phóng khỏi những cắn rứt và tội lỗi” “cùng lúc là một trạng thái xuất thần đồng thời là một nghệ thuật của sự chết”. (tr. 91, Sđd).

Và hãy xem nhân vật Juliette minh định trạng thái tự do “không khiếp sợ” đó là bởi cô ta “vững tin không còn sự tồn tại của đau khổ nữa sau cuộc sống của mình, nỗi đau khổ mà tôi không phải cưu mang trước lúc ra đời, chừng như tôi sẽ trả thân về đất với cùng một niềm câm lặng, cùng một dòng máu lạnh lùng, như khi tôi đã tiếp nhận nó”. (tr. 91, Sđd). Như vậy nghĩa là, trong khuôn khổ Kitô giáo nền tảng văn hoá của cô ta, cô ta bác bỏ sự cứu rỗi (không tồn tại đau khổ sau cái chết thì sao lại cần cứu rỗi!) cũng như bác bỏ tội tổ tông truyền, hai đường trục của hệ toạ độ kiếp người, của cả tồn tại và hiện hữu nhân sinh. Đó cũng là sự bác bỏ của de Sade, như Paulhan bình luận: “Trong vụ mùa địa ngục của mình, Sade là Justine. Trong cơn xuất thần của những mặc khải soi sáng, ông là Juliette” (tr. 91, Sđd). Các phân tích này nói rằng đằng sau chứng khổ dâm/ bạo dâm của Justine - Juliettte/ Sade không phải là “chứng loạn thần kinh, bi kịch của cảm thức phạm tội” (tr. 78, Sđd) mà chính là những “cơn xuất thần” của kẻ nhận được mặc khải về một “vương quốc của tự do” hoàn toàn mới mẻ, vượt quá / “ở bên kia” đớn đau và khoái lạc.

Xin hãy lưu tâm đến một vài từ ngữ/ khái niệm ở đây, bởi tôi e rằng những năm vừa qua chúng đôi khi bị lạm dụng cho những lòng nhiệt tình thái quá hay những sự hời hợt thái quá. Chẳng hạn như “mặc khải” hoàn toàn không phải là một từ ngữ thông thường để cứ muốn dùng là được. Nó bao hàm một trải nghiệm duy nhất, trực tiếp mở vào thế giới thánh thiêng triệt để siêu vượt mọi giác quan con người. Ở một cấp độ thấp hơn một cách tương đối, sự xuất thần cũng là như vậy. Khi so sánh bộ sách của Sade với một “Phúc âm” (về sự dữ) rồi sau lại kết luận rằng “Sade đã không muốn viết ra một “phúc âm về sự dữ” (tr. 92, Sđd), Paulhan hàm ý de Sade đã nhận được một “mặc khải” hoàn toàn không phải ở chỗ Sade biểu hiện “một kinh nghiệm về địa ngục”, mà ở chỗ, thông qua vai Juliette, de Sade biết được điều bí mật có sức mạnh phủ nhận nỗi “khiếp sợ” và “đau khổ” do cái chết áp đặt, cũng có nghĩa là phủ nhận hay “chống lại cái chết” (tr. 92, Sđd).

Mô thức khổ nạn và phục sinh của Phúc âm Kitô giáo được Paulhan/Badré ứng dụng vào đây, hay nói đúng hơn là họ thấy cái mô thức đó trong tác phẩm của de Sade. Điều này giúp ta phần nào hiểu được “niềm hân hoan ở nơi chúng ta gán cho tất cả những gì tiệm cận với sự chết”, mà Badré xác định là “niềm hân hoan của ‘tính phục sinh vô hạn’” (tr. 93, Sđd). Tuy nhiên, đó còn lâu mới là trọn vẹn điều bí ẩn. Điều thực sự hé lộ - mà cũng luôn luôn một cách rất khó khăn - chỉ là “một lôgic mới” mà để nhận ra được thì “trong bất cứ lịch sử văn học nào, đều luôn trải qua một kinh nghiệm về hư vô” (tr. 93, Sđd).

Vẫn quy chiếu xa xôi về mô thức Kinh Thánh nói trên, ta có thể diễn dịch cái “kinh nghiệm về Hư vô” ấy một cách tương đối qua nhận thức của nhân vật Juliette: vững tin không còn tồn tại nỗi đau khổ nữa, không có gì phải khiếp sợ, con người ấy trả thân xác về đất một cách câm lặng, lạnh lùng. Và một khi cái chết chỉ có thế, mà trước nó lại không còn khổ đau và khiếp sợ, thì linh hồn/tinh thần sẽ còn là gì, còn mang vác cái gì nếu không phải một niềm Tự do vô bờ bến! - Hay, nói một cách khác: cũng chẳng cần/ có đến một linh hồn.


9.

Sự triệt tiêu đó, mà Badré/ Paulhan gọi là “kinh nghiệm về cái trống không” (tr. 93, Sđd), thực ra cũng triệt tiêu ngay cả khái niệm chung nhất về lôgic/ tính lôgic. Đó là một sự tới hạn, là việc của văn chương đẩy tới một giới hạn “thách thức tính khả tri” (tr. 94, Sđd). Nhưng chẳng phải nỗi bí ẩn của Tồn tại, nỗi bí ẩn đầy vẻ doạ nạt của Cái chết, của những gì có thể xảy đến sau sự chết (mà Chateaubriand đã tới đó ngồi viết hồi ký), nỗi bí ẩn của một hàng rào và một vực thẳm quan phòng nhân tính (mà Nietzsche đã vượt qua, phát hiện một tính người lớn hơn, thực hơn “ở bên kia cái Thiện và cái Ác”), hay nỗi bí ẩn của chính bản thân lý trí mỗi khi nó cảm thấy bất lực trước tính vô hạn định của hạnh phúc và bất hạnh (Pascal chỉ cho nó thấy cái trực giác nó cho rằng đã vượt qua)... - chẳng phải tất cả những điều ấy cũng “thách thức tính khả tri” hay sao?!

Vậy “Làm thế nào để cảm nhận được kinh nghiệm đó?” - Badré đặt câu hỏi và tự trả lời - “Bằng những đường ngang ngõ tắt. Vậy thì ở đây là tác phẩm của hầu tước Sade”. (tr. 93, Sđd). Nhưng trước đó Badré từng dẫn một câu của Paulhan nhận định về văn chương của de Sade: “Nó làm ta nghĩ đến thánh thư của các tôn giáo lớn.” (tr. 85, Sđd). Cái được gọi là “những đường ngang ngõ tắt” thì ra là thế (và trước đó, ở trang 91, Badré nói rằng nhân vật Juliette được tự do dường như bởi “nàng đã chọn lựa những đường ngang nẻo tắt của đức hạnh”).

Cuối cùng thì dường như trường hợp de Sade cũng tựa như một dẫn dụ. Có lẽ Badré muốn giải cấu trúc một nỗi ám ảnh rộng lớn trong văn chương thời hiện đại: ám ảnh về Hư vô và Cái chết. Bởi những “kinh nghiệm về địa ngục” và “sự đồi bại” qua hai cuộc thế chiến đã làm thất lạc tính người (“niềm hân hoan của ‘tính phục sinh vô hạn’”) vào ý niệm “thân phận con người” (lại chỉ Pascal hay Nietzsche là đã từng cho ý niệm này một hàm nghĩa tích cực!), và một nhãn quan hư vô chủ nghĩa (“nỗi khiếp sợ”, “chứng loạn thần kinh, bi kịch của cảm thức phạm tội”) đã vứt bỏ nốt chút Tự do còn lại.

Hình như Badré không nói rằng ai đó đã lầm, đã sai. Có lẽ ông ta chỉ định nói rằng cần phải có cái gì đó như một “mặc khải”, như những “cơn xuất thần” để có thể khiến cho “ngôn ngữ thoát khỏi quy ước và tinh thần trở lại tự do, thì sẽ đạt đến một phạm trù khác của tư tưởng” (tr. 93-94, Sđd).

© 2007 talawas