Nếu được hỏi ‘Bạn tu tập gì?’, nhiều Phật tử sẽ cho rằng câu hỏi này nhắm vào môn phái thiền mà họ tu tập, vì thế họ có khuynh hướng trả lời: “Tôi theo phái thiền Vipassana” (Minh sát) ^[1] hay “Dzogchen” (Đại viên mãn) ^[2] hay “Shikantaza” (Chỉ quán đả toạ) ^[3] . Những câu trả lời như vậy phản ánh một quan niệm phổ biến, cho rằng tu tập cốt yếu là một thứ kỹ thuật tâm linh. Đạo đức (ethics), từ phối cảnh này, được xem như một tập hợp các giới luật và các giá trị đạo đức nhằm hỗ trợ cho tu tập [=giới đức].

Tuy nhiên, Bụt đã dạy rằng tu tập (siksa) chính là một Tam Hợp bao gồm giới đức, thiền định và tuệ giác. Song, khi các Phật tử tìm cách thể hiện mình trong môi trường văn hoá nặng về công nghệ (technocentric) như phương Tây, họ thường chỉ chú trọng việc “hành”, chủ yếu tương ứng với phần thứ hai của tam hợp tu tập, tức là thiền định. Bởi vì điều này phù hợp với thế giới quan coi việc giải quyết các vấn đề bằng cách ứng dụng kỹ thuật vẫn là tối ưu.

Sự kiện có ý nghĩa nhất của phong trào Phật giáo dấn thân đang nở rộ (emerging engaged Buddhist movement) chính là việc tái định nghĩa thế nào là “tu tập”. Khi nhấn mạnh mặt dấn thân, trọng tâm của sự tu tập dịch chuyển từ chỗ chỉ chuyên chú vào thiền tập (exclusive identification with meditation) sang bao hàm cả giới đức (inclusion in ethics). Điều nguy hiểm ở đây là các phật tử “dấn thân” dần có xu hướng xem thường một cách ngấm ngầm (hay lộ liễu) những phật tử “chỉ” hành thiền định. Cũng như các thiền giả với khuynh hướng lấy kỹ thuật làm trọng tâm, các phật tử dấn thân có nguy cơ bị cuốn vào một nỗi ám ảnh khác cũng mang tính Tây phương: đó là niềm tin rằng chỉ có hành động mới đáng kể mà thôi.

Giới đức, như một phương cách tu tập, bắt đầu bằng cách đưa những nan đề đạo đức vào phạm vi của tâm thức thiền quán – kiến giải được những vọng động (conflicting impulses) có thể xâm chiếm tâm thức ta trong khi thiền tập. Thay vì gạt bỏ những vọng động nói trên như những tạp niệm làm tâm ta phân tán – là phản ứng hợp lý khi đang tu tập vun bồi định lực (cultivating concentration) – ta tập nhận diện chúng như những duyên tiềm ẩn xui khiến ta làm những hành động có thể mang lại khổ đau cho chính bản thân ta hay cho người khác.

Như thế, tu tập theo phương pháp chánh niệm làm tăng sự nhạy bén với những biểu hiện trong từng giây phút của các ý tưởng và cảm xúc. Thông thường, chỉ khi nào tâm tôi bị một cảm xúc xâm chiếm, một cơn giận dữ chẳng hạn, tôi mới chợt có ý thức về cảm xúc đó. Thiền tập theo phương pháp trên luyện cho tôi khả năng giám sát các trạng thái của tâm thức ngay từ khi chúng mới phát khởi.

Như thế không có nghĩa là tôi đè nén hay loại bỏ những xung động không phù hợp với tự ảnh tâm linh của tôi (spiritual self-image). Chánh niệm là biết chấp nhận tất cả những gì đang xuất hiện trong thân và tâm và nhận diện đúng bản chất của chúng. Căn bản của sự tu tập giới đức là khả năng chấp nhận rằng ở trong tôi cũng có tiềm năng khiến tôi trở thành một kẻ sát nhân, một tên ăn trộm, một người hiếp dâm, một kẻ nói láo và một người sử dụng ma túy như những phạm nhân. Tu tập giới đức tức là để chấp nhận được sự hiện hữu của những xung động ấy – và buông xả chúng. Buông xả (to let go) có nghĩa là để những xung động đến và đi một cách tự nhiên hợp với lẽ vô thường. Chỉ khi nào tôi xác nhận sự có mặt của một xung động (“Ừ, mình ghét kẻ đó thật!”), thì lúc đó tôi mới phát động một chuỗi biến cố đưa đến một hành động (action) bằng ngôn từ (verbal) hay thân xác (physical).

Khi năng lực chánh niệm gia tăng, tôi có thêm tự do để chọn lựa những gì để làm. Dù vậy, không thể chỉ dùng khả năng chánh niệm để tinh tiến năng lực chánh niệm – tất cả chúng ta có lẽ đã từng có kinh nghiệm trực kiến với ý thức hoàn toàn tỉnh táo về một sự phá giới của chính mình. Chánh niệm cũng mạnh hơn nhờ những phẩm chất khác như tín, tấn, định và tuệ (bốn năng lực khác của ngũ lực, indriya, như lời Bụt dạy). Càng thiếu khả năng chánh niệm, sự chọn lựa càng bị lệ thuộc vào những sức ép của thói quen tâm lý hay môi trường xã hội. Chỉ khi nào có trọn vẹn năng lực chánh niệm thì ta mới có hoàn toàn tự do để chọn lựa.

Điều gì khiến tôi chọn cái này chứ không phải cái kia? Điều gì khiến tôi tin tưởng rằng hành động này là đúng còn hành động kia là sai? Chánh niệm có thể giúp tôi ý thức được những xung động nào đang khởi lên trong từng giây phút, nhưng chánh niệm không cho tôi biết xung động nào nên nương theo hoặc nên buông xả. Để biết được điều này, tôi cần phải có ý thức về những giá trị và ưu tiên của mình. Và ý thức ấy nằm ngay trong cốt lõi đức tin Phật giáo của tôi (my Buddhist faith).

Sự tu tập các giới đức Phật giáo đặt nền tảng nơi đức tin. Bởi vì tôi không thể chứng minh được bằng luận lý hay quan sát được bằng giác quan những gì tôi cho là đúng và sai, thiện và ác. Ngay cả khi tôi có thể biện hộ cho sự xác quyết của mình về đúng và sai bằng cách viện dẫn đến lương tâm hay trực giác hay Phật tính, sự viện dẫn đó cũng vẫn là một hành động của đức tin vào một cái gì đó (lương tâm chẳng hạn), điều mà tôi không thể nào chứng minh hay quan sát được.

“Giới đức Phật giáo” nói chung là những giới luật mà tôi nguyện tuân thủ với tư cách một người tu tại gia, một tu sĩ, một người theo hạnh Bồ Tát, một người tu theo Thiền tông hay một người theo Kim Cang thừa (Vajrayana). Giới luật là những tuyên ngôn minh bạch cho những giá trị mà tôi đã chọn, dựa trên đức tin, để sống theo. Chính các giá trị được hàm chứa trong giới luật này, đã trở thành điểm tựa cho tôi mỗi khi cần đưa ra các chọn lựa đạo đức.

Khi được trình bày một cách mộc mạc (chẳng hạn như “Không được sát sanh”), giới điều này có vẻ như chỉ muốn ra lệnh cấm sát sanh. Tuy nhiên, nền tảng của giới điều này là các giá trị: rằng sự sống là quý giá, rằng giảm thiểu khổ đau là tốt, rằng từ bi là tốt, rằng bảo vệ và nâng cao sự sống là tốt.

Trong tất cả các truyền thống Phật giáo đều tồn tại tình trạng giằng co giữa khuynh hướng nhấn mạnh nội dung trực tiếp của giới luật và khuynh hướng nhấn mạnh các giá trị đã cấu thành giới luật. Nhiều truyền thống cùng lưu truyền câu chuyện về hai tu sĩ thấy một người đàn bà sắp chết đuối dưới sông. Một vị lao xuống nước để cứu nạn nhân, còn vị kia đứng nhìn với vẻ không bằng lòng. Khi về đến tu viện, vị này bảo vị trước đã phạm vào giới bất thân (tu sĩ không được động chạm đến thân thể phụ nữ). Người đồng đạo kia mới bảo rằng: “Tôi đã để cô ta ở lại bờ sông. Còn thầy vẫn đang níu lấy cô ta.”

Mọi nan đề đạo đức đều đặt tôi vào một tình huống đặc thù phức tạp, có một không hai, chưa từng xảy ra trước đó và sẽ không xảy ra lại lần nữa. Có đưa ra bao nhiêu giới luật cũng sẽ chẳng bao giờ cung ứng đủ cho hằng hà sa số những nan đề đạo đức mà tôi phải đối diện. Dù giới luật có thể trợ giúp thực hiện những chọn lựa đơn giản, thì những vấn đề nan giải trong đời sống khiến tôi trăn trở, dẫn đến nhu cầu tu tập giới đức. Vì những nan đề đó buộc tôi phải nhìn sâu vào thực trạng, và dùng trí tuệ để chọn lựa điều gì nên làm. Trí tuệ ấy đòi hỏi ở tôi khả năng vượt qua ngôn từ của giới luật để tiếp nhận được những giá trị tiềm ẩn trong đó.

Theo lời Phật dạy, hành động (karma) là chủ tâm. Khi dự định làm một điều gì, thì đấy là chọn lựa để hành động theo một cách thức nào đó. Song, chọn lựa như vậy là một việc mạo hiểm; bởi vì tôi không thể biết được kết cuộc của một hành động. Tất cả những gì mà tôi có thể mong đợi đó chính là tuệ giác biết được điều gì là tốt nhất (để làm trong lúc đó và trong hoàn cảnh đó) – một tuệ giác đòi hỏi sự khiêm cung để nhận thức rằng mình có thể làm sai.

Cho nên sự tu tập giới đức cũng kèm theo sự tu tập thiền định và tu tập tuệ giác. Tam Hợp tu tập, mà Phật đã dạy, đều cùng có mặt trong bất cứ một hành động thuận đạo nào: như sự cam kết tôn trọng những giá trị chứa đựng trong các giới luật; như tính trong sáng, an tịnh và tự do của chánh niệm cho phép ta ý thức được những gì đang xảy ra trong giây phút hiện tại; tuệ giác để chọn lựa điều gì có thể xem là hay nhất nên làm.

Vào mùa xuân năm 1993, tôi có cơ may tham gia vào nhóm giáo thọ Phật giáo Tây phương, để gặp gỡ và thảo luận với Đức Dalai Lama về nhiều đề tài, trong đó có vấn đề giới đức Phật giáo, đặc biệt là giữa các vị giáo thọ với nhau. Đức Dalai Lama là một người thừa kế ưu tú dòng Giáo Pháp lịch sử, đồng thời cũng là một trong những nhà diễn giải lỗi lạc nhất về ý nghĩa của giòng Giáo Pháp ấy. Ngài hoàn toàn phóng khoáng trên phương diện diễn giải giáo lý, trong khi lại hết sức bảo thủ trong các vấn đề giới đức chính thống.

Đức Dalai Lama cho rằng chính vị đệ tử đã tuyệt đối trao hết quyền hành cho vị thầy khi đặt người thầy vào vai trò làm thầy đó. Tại sao một số giáo thọ ở Mỹ và châu Âu đã bị mắc vào các vụ tai tiếng? Tại sao họ đã có thể lạm dụng và đối xử tàn tệ với các đệ tử của họ? Đây là những vấn đề mà Đức Dalai Lama hết sức quan tâm.

Ngài nhận xét rằng người đệ tử thường không đánh giá đúng được phẩm hạnh đạo đức và tâm linh của một cá nhân trước khi chấp nhận vị đó làm người thầy. Tuy nhiên, truyền thống Tây Tạng đã quy định rõ ràng rằng người đệ tử cần dành nhiều năm tháng để xem xét thật kỹ lưỡng trước khi quyết định nhận một người làm thầy mình. Nhưng sự sai lầm này phần lớn vẫn là do nơi người thầy. Đức Dalai Lama nhận xét: “Nhiều người bạn mà tôi từng quen biết, ở đây (ám chỉ Ấn Độ và Tây Tạng) thì rất khiêm tốn, nhưng ở Tây phương họ lại trở nên kiêu mạn.” Một tu sĩ chất phác từ một vùng nghèo khó ở Ấn Độ, đùng một cái đặt chân tới một thành phố ở châu Âu hoặc Mỹ, rồi được tôn sùng và đắm mình trong xa hoa, đương nhiên sẽ dễ dàng bị sự ưu đãi ấy thao túng. “Rượu,” Ngài bàn, “thường là căn nguyên của những vấn đề này.” Đương nhiên: uống rượu là một giải pháp đầy cám dỗ đối với kẻ bị bứng khỏi quê hương bản quán của mình, rồi bị ném vào một thế giới hỗn loạn và nhiều sức ép, ở nơi đó anh ta thiếu các kỹ năng xã hội và tâm lý cần thiết để đương đầu với hoàn cảnh.

Nhưng như thế cũng chưa đến nỗi gì, ngoại trừ việc hầu hết các vị thầy Á châu, và những đệ tử kế thừa Tây Phương của họ, vẫn được xem là đã giác ngộ. “Giác ngộ” có ý nghĩa gì nếu những người đã giác ngộ đó vẫn còn bị lệ thuộc vào những cung cách ứng xử kém đạo đức, mà những kẻ phàm phu chưa giác ngộ như chúng ta vẫn còn đang tìm cách thoát ra khỏi sự kìm kẹp của chúng? Tối thiểu nhất, ta mong như thế, giác ngộ hàm chứa một mức độ của an tâm, hài lòng. Nhưng nếu một người đã an tâm, hài lòng, tại sao người ấy lại chịu thua thói tự kiêu khi cho mình là quan trọng? Tại sao người ấy lại bị lệ thuộc vào rượu? Tại sao người ấy lại theo đuổi một chuỗi truy hoan nhất thời? Ngay cả những người chưa giác ngộ, nhưng biết an tâm, cũng còn chẳng bị những thứ này trói buộc.

“Nếu hành vi của một vị thầy là phi đạo đức”, Đức Dalai Lama trả lời, “thì cho dù vị đó đã tu tập lâu năm đi nữa, sự tu tập đó cũng vẫn sai lầm như thường. Rất đơn giản, là vì họ không có một sự hiểu biết đúng đắn về Giáo Pháp. Có một ‘hố ngăn cách’ giữa Giáo Pháp và đời sống của họ.” Ngài bác bỏ quan niệm rằng một khi đã có tuệ giác về chân lý tối hậu của tính không, thì người ta không còn bị những tiêu chuẩn đạo đức ràng buộc nữa. Khi đã thể nghiệm được mạng quan hệ nối kết mọi loài chúng sanh một cách thuận theo luân thường đạo lý, tuệ giác về tính không không hề mang lại phép màu đưa ta vượt lên trên đạo đức, mà trái lại còn khẳng định đạo lý bằng trải nghiệm thực tế.

Đức Dalai Lama đã bày tỏ mối quan ngại rằng thỉnh thoảng kinh nghiệm chứng ngộ (satori) của Thiền Tông bị nhầm lẫn với một trạng thái sâu của định (samadhi) hay có khi chỉ đơn giản là một trạng thái của phi tưởng (non-conceptuality). Tất cả những trạng thái này, trong tự thân chúng, đều không hàm chứa một tuệ giác có tính chuyển hoá nào cả. Sự chú trọng của Thiền Tông vào những mức độ cao của chứng ngộ, ngài nhận xét, có thể dẫn theo nguy cơ bỏ bê, không chăm sóc những mức độ thấp hơn của trạng thần kinh đơn giản (simply neurotic behavior). Ngài cũng băn khoăn về những Phật tử ngài đã gặp, họ nói đã chứng nhập tính không nhưng xem ra nguội lạnh tình người, chứng tỏ rằng họ đã đi lạc vào chỗ hoàn toàn phi tưởng hay “trầm trệ” (một dạng vi tế của sự mờ độn). “Vì thế”, Ngài kết luận, “tôi thích con đường [tu hành] tiệm tiến hơn.”

Một số người trong nhóm chúng tôi đã nhận xét rằng những ngày hội thảo đó đã cho họ “có những nhận thức đúng đắn đến tận xương tuỷ” về chính mình. Cuộc gặp gỡ với Đức Dalai Lama có tác dụng khẳng định những gì mà nhiều người trong chúng tôi đã cảm nhận là đúng đắn, nhưng chưa có đủ can đảm hay tìm ra được ngôn từ để diễn đạt. “Quá khứ là quá khứ,” Đức Dalai Lama nói vào ngày cuối của cuộc gặp gỡ. “Cái gì là quan trọng? Đó là tương lai. Chúng ta là chủ thể sáng tạo. Tương lai nằm trong tay ta. Cho dù chúng ta thất bại, vẫn không nên hối tiếc – chúng ta phải nỗ lực.”

Bản tiếng Việt © 2008 talawas

---

^[1]Vipassana: thiền Minh sát hay Chỉ quán là một phương pháp tu thiền có từ thời Phật Thích Ca đương giáo hoá và hiện nay vẫn được hành trì, phổ thông nhất phải kể là ở các quốc gia miền Đông Á như Miến Điện, Thái Lan. Trọng tâm của phép tu này là sự dừng lại (chỉ) qua việc ngồi yên để quán chiếu (quán) thật sâu sắc những gì đang xảy ra trong tâm và thân. Qua đó, hành giả thể nghiệm được tuệ giác sâu sắc, đưa đến sự tĩnh lặng và bình an của nội tâm. [Ðịnh nghĩa của Hội Thiền Minh Giác HL (Stichting Inzichtsmeditatie HL http://www.simsara.nl)].
^[2]Dzogchen: “Đại viên mãn” hay “Sự toàn hảo lớn lao” nằm trong mạch Phật giáo Tây Tạng. Theo Tạng thư sinh tử của Sogyal Rinpoche thì “Dzogchen là trạng thái đã toàn hảo của bản tính nguyên ủy của ta, không cần phải làm cho nó toàn vẹn, bởi vì từ ngay khởi thủy nó đã toàn vẹn, như bầu trời. Sự tu luyện theo Dzogchen được mô tả là ‘Kiến, Thiền, Hành.’ Thấy được một cách trực tiếp trạng thái tuyệt đối, Cảnh, hay nền tảng bản thể chúng ta – tự tánh, tánh bản nhiên – đó là Kiến; cái cách để làm cho cái thấy ấy không gián đoạn gọi là Thiền; và hội nhập cái thấy ấy vào trong toàn thể thực tại và cuộc đời chúng ta, gọi là Hành.” (Chương 10, bản dịch của Ni sư Trí Hải) (Chú thích của Thích Nữ Chân Giải Nghiêm).
^[3]Shikantaza: Chỉ quán đả toạ (only focused on doing sitting), “chỉ cần chú tâm vào chuyện ngồi yên thôi” là chủ trương của thiền sư Đạo Nguyên (Dogen Senji 1200-1253), người du nhập phái thiền Tào Động từ Trung Quốc sang Nhật Bản (Chú thích của Thích Nữ Chân Giải Nghiêm).