Một văn bản phê bình cần phải đảm bảo những tiêu chí nào? Đâu là sự khác biệt giữa phê bình tác phẩm và đọc tác phẩm?

Tôi xin lấy một ví dụ làm điểm xuất phát cho những suy nghĩ của tôi xung quanh điểm này (một điểm rất cụ thể và nếu muốn có thể bị xem là nhỏ nhặt so với những vấn đề mang tầm vĩ mô như việc xây dựng một nền lý luận phê bình văn học), ví dụ đó là bài viết của Hà Hữu Nga «Một siêu ngữ cảnh - một siêu Văn bản» (talawas, tháng 4-2006). Bài viết này khảo sát tác phẩm số 35 trong tập III, Do đó nó lại đến của Nguyễn Thuý Hằng, kết quả là đi đến phát hiện ra «chiều góc duy lý đáng kinh ngạc [] trong thi pháp của Nguyễn Thuý Hằng». Hà Hữu Nga đã đọc tác phẩm Nguyễn Thuý Hằng theo lý thuyết mới về tiếp nhận văn học: người đọc là kẻ đồng sáng tạo với tác giả; tác giả là người khởi xướng một cuộc chơi ở đó người đọc sẽ chủ động tham gia với mục đích là «tối đa hoá lợi ích bản thân». Do vậy, trong bài viết của mình Hà Hữu Nga đã đồng thời thiết lập hai hình ảnh song song: hình ảnh của người đọc văn bản và hình ảnh của nhà thơ. Hình ảnh nhà thơ, trong trường hợp này, được xây dựng trên cơ sở vốn hiểu biết của người phê bình. Hà Hữu Nga viết với tư cách là một người phê bình có vận dụng các lý thuyết về văn bản, lý thuyết tiếp nhận và sử dụng các thuật ngữ trong lĩnh vực nghiên cứu khoa học xã hội, đặc biệt là phân tâm học, để đưa ra những nhận định khái quát về tác phẩm: siêu ngữ cảnh, siêu văn bản, ẩn dụ ăn cắp, ẩn dụ nằm dưới cống, ẩn dụ con đường, ẩn dụ mở nắp cống, ý thức siêu ngã, những cái tôi: cái tôi tâm linh, siêu tôi, siêu ngã, cái tôi tác giả: cái tôi hợp nhất ngã và siêu ngã, phi chủ thể. (Những từ này in nghiêng vì chúng được Hà Hữu Nga sử dụng trong bài viết).

Chính từ đây nảy sinh băn khoăn về tiêu chí của một văn bản phê bình.


1. Việc sử dụng cái khái niệm, các thuật ngữ trong một văn bản phê bình cần tuân theo những tiêu chí nào?

Sở dĩ có câu hỏi này, vì những khái niệm mà Hà Hữu Nga sử dụng trong văn bản có những đặc điểm sau đây:

a) hoặc chưa được làm sáng tỏ:

Các khái niệm siêu văn bản, siêu ngữ cảnh được hiểu như thế nào? Vấn đề siêu ngữ cảnh, nếu trở nên quan trọng đối với một tác phẩm thơ, thì vì những lý do gì? Thơ không phải là truyện, tạo dựng ngữ cảnh đối với thơ không phải là một đòi hỏi thiết yếu, và mục đích thông tin không hề là nhiệm vụ của thơ. Những thông tin trong một bài thơ không phải được đưa ra với mục đích để kiểm chứng. Một phát hiện quan trọng về tác phẩm lại là phát hiện về một đặc điểm không có ý nghĩa gì đối với thể loại mà tác phẩm đó thuộc về, một phát hiện như vậy liệu có xứng đáng là một phát hiện? Nếu nói một cách khác, câu hỏi có thể đặt ra như sau: thao tác cơ bản của việc nghiên cứu là gì?

b) hoặc được sử dụng thiếu chính xác:

Ẩn dụ ăn cắp: Ẩn dụ là một biện pháp tu từ sử dụng những từ ngữ cụ thể để thay thế cho một sự việc mang tính chất trừu tượng dựa trên logic của một mối quan hệ tương đồng. Hà Hữu Nga đã phân tích ẩn dụ ăn cắp để chứng minh rằng Nguyễn Thuý Hằng ăn cắp thật. «Cô chỉ thông báo «ăn cắp được 7 nắp cống». Theo một bản năng nguyên uỷ, cô không nói thẳng «tôi» ăn cắp. Nhưng vì một lý do nào đó cô đã phải nói ra sự kiện đó.» Thật khó tìm thấy logic cho một phân tích kiểu như thế này. Nếu Nguyễn Thuý Hằng đã ăn cắp thật, và được Hà Hữu Nga hiểu đúng là ăn cắp thật, thì hành động này không mang tính ẩn dụ. Cái nguy cơ về một «cuộc sống đang bị đồ vật hoá» là một suy diễn mà ta khó tìm thấy mối liên hệ logic với tác phẩm của Nguyễn Thuý Hằng. Tương tự như vậy, ẩn dụ nằm dưới cống cũng không thay thế cho một nội dung cụ thể hay siêu hình nào khác, do vậy không phải là một ẩn dụ. Nếu Hà Hữu Nga hiểu: «chiếc cống là ẩn dụ về một con đường đi tới những chiều sâu không cùng của thế giới…» thì có lẽ phải nói: «ẩn dụ chiếc cống» chứ không phải «ẩn dụ nằm dưới cống». Ẩn dụ con đường là sáng tạo không thể hiểu nổi của người đọc Hà Hữu Nga, vì hình ảnh con đường hoàn toàn không có trong tác phẩm. Không thể nói «ẩn dụ này kéo theo ẩn dụ kia» nếu một khi trong tác phẩm không tồn tại hình ảnh đó và một ngụ ý so sánh ngầm dựa trên logic tương đồng. Ở đây, có lẽ Hà Hữu Nga cần phải đưa ra định nghĩa của mình về ẩn dụ. Bởi vì nếu dùng cách hiểu thông thường về ẩn dụ để đánh giá thì những phân tích của Hà Hữu Nga sẽ trở nên vô ích đối với văn bản.

c) không có logic hợp lý:

Ở phần Ẩn dụ về mở nắp cống, Hà Hữu Nga nhận xét rằng: «mỗi lần mở nắp cống là mỗi lần cô thăng tiến thêm trí tuệ của mình». Ở đây, Nguyễn Thuý Hằng được nhìn như một chủ thể chủ động với một ý thức mạnh mẽ và đầy đủ về sự hoàn thiện trí tuệ.

Ở phần Ẩn dụ nằm dưới cống, Hà Hữu Nga chỉ ra chiếc cống là ẩn dụ về một con đường đi tới những chiều sâu không cùng của thế giới, bằng cách đó khiến cho Nguyễn Thuý Hằng được nhìn như một năng lực siêu phàm có khả năng đi đến tận những chiều sâu ấy.

Sau đó, ở trong phần Những cái tôi, bằng những phân tích theo kiểu «chiết tự» rất cổ điển «Dù chắc chắn là chủ thể của hành động «nằm», nhưng tôi lại «nằm» trong thế hoàn toàn bị động. «Nằm» đã bị động rồi, nhưng «nằm» dưới lỗ thì mức độ bị động lại tăng thêm gấp bội»; Hà Hữu Nga bàn đến những vấn đề thời thượng (?): cái tôi, cái siêu tôi, siêu ngã: và đi đến một kết luận ngược với nhận định của chính mình ở trên: «một cái tôi như vậy là một cái tôi quá thảm hại», «một cái tôi bị tấn công, một cái tôi bị dồn nén».

Đấy là chưa bàn đến việc liệu có thể đồng nhất «tôi», chủ thể của bài thơ, và tác giả Nguyễn Thuý Hằng như Hà Hữu Nga đã làm không? Và cũng không thể bàn tới tính «phi lý» của những suy diễn về việc có ai đó có thể sa chân xuống cống sau khi những nắp cống bị đánh cắp. Những suy diễn kiểu như vậy có rất nhiều trong bài viết của Hà Hữu Nga.

Tại sao có những mâu thuẫn thiếu logic như vậy (vì trong thực tế có những mâu thuẫn có logic)? Những gì trình bày dưới đây sẽ góp phần trả lời thắc mắc này.


2. Thế nào là một nhận định đảm bảo tính khoa học trong một văn bản phê bình?

Có lẽ đây là một câu hỏi ngây thơ và sơ đẳng. Tôi sẽ đề cập đến ba nhận định của Hà Hữu Nga để thấy rằng một câu hỏi ngây thơ và sơ đẳng như vậy chưa hẳn đã kết thúc vai trò của nó.

- Nhận định thứ nhất liên quan đến chủ nghĩa hiện sinh. Hà Hữu Nga viết: «Nhưng câu truyện của Hằng không đi theo hướng xã hội học như vậy. Cô không bi kịch hoá ở cấp độ tâm lý – cho dù cả tâm lý chiều sâu. Dường như tâm lý đã bị loại hoàn toàn ra khỏi bầu trời thi ca của cô. […] Các tác gia văn - triết hiện sinh mắc kẹt trong cái bẫy giăng mắc ở hàng rào giữa lãnh địa tâm lý và tâm linh, giữa xã hội và tinh thần. Họ mắc kẹt giữa cái tôi của mình và cái tôi của người khác, trong khi đó cái tôi tâm linh không bị rơi vào bất cứ cái bẫy tha nhân nào ngoài cái bẫy do chính mình giăng mắc ra như một thách thức với chính bản thân mình».

Rất nhiều câu hỏi có thể đặt ra từ đoạn văn này: Vậy cuối cùng tác phẩm của Nguyễn Thuý Hằng là thơ hay truyện? Nếu là thơ thì việc đặt vấn đề về tâm lý ở đây quả là một việc làm… phi lý?! Nếu là truyện thì định nghĩa về truyện của Hà Hữu Nga là gì? Tại sao có thể coi tác phẩm của Nguyễn Thuý Hằng là truyện? Đâu là giới hạn của sự phá vỡ ranh giới thể loại của văn học hiện đại (trong trường hợp chúng ta chấp nhận hiện tượng phá vỡ thể loại như một thực tế của sáng tạo)? Tâm linh thực chất là gì? Hà Hữu Nga đã thực sự hiểu gì về những băn khoăn và tìm kiếm của các nhà hiện sinh? Trong cái nhìn của Hà Hữu Nga, tha nhân trở thành một cái bẫy. Hà Hữu Nga cho rằng cái tôi tâm linh không bị rơi vào cái bẫy tha nhân mà chỉ rơi vào cái bẫy do chính mình đặt ra. Không rõ hình ảnh cái bẫy được dùng ở đây phải được hiểu theo nghĩa nào? Tôi không thể đề cập tới toàn bộ những câu hỏi này, mà chỉ tập trung vào nhận định của Hà Hữu Nga về chủ nghĩa hiện sinh. Theo tôi, không hề tồn tại cái gọi là «cái tôi tâm linh» trong hệ thống thuật ngữ triết học phương Tây. Tôi sẽ trở lại với vấn đề này trong phần tiếp theo. Còn nếu khái niệm này tồn tại trong hệ thống thuật ngữ của triết học phương Đông thì rất mong được Hà Hữu Nga giải thích thêm về điều này.

Ở đây xin đưa ra một vài luận điểm của Sartre, triết gia và nhà văn hiện sinh Pháp, trong cuốn Chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân văn, những luận điểm hoàn toàn khác với nhận định của Hà Hữu Nga về quan hệ giữa tôi và tha nhân. Sartre đã viết cuốn sách này để bảo vệ chủ nghĩa hiện sinh trước những lời trách cứ của những người Mác-xít và của nhà thờ. Sartre, từ luận đề: hiện sinh (existence) có trước bản chất (essence), đã giải thích nguyên tắc đầu tiên của chủ nghĩa hiện sinh: con người không phải cái gì khác hơn là cái do chính nó tạo nên. Điều đó có nghĩa là hình ảnh của con người, nhân cách của con người là do chính nó quyết định chứ không phải được quyết định từ bên ngoài bởi một thế lực nào khác (dù thế lực đó là Chúa). Đấy chính là cái mà các triết gia gọi là chủ thể tính. Từ đó dẫn đến hệ luận: con người chịu trách nhiệm về chính nó. «Phương pháp đầu tiên của chủ nghĩa hiện sinh là đặt tất cả mọi người vào tình trạng vốn có của họ và trao cho họ ý thức trách nhiệm đầy đủ về sự tồn tại của họ» ^[1] . Trong khi lựa chọn để trở thành chính mình, con người đã lựa chọn toàn bộ nhân loại. (Ý này thực chất đã thể hiện mối quan hệ giữa mình và người khác, hoàn toàn không giống với cách hiểu của Hà Hữu Nga). Và điều cơ bản là con người không có khuynh hướng lựa chọn điều xấu, «điều mà chúng ta lựa chọn luôn luôn là điều thiện, và không có gì tốt với chúng ta mà lại không tốt với tất cả mọi người» ^[2] . Từ những phân tích về nỗi lo âu, một trong những đặc tính của hiện sinh, Sartre chỉ ra rằng có những lo âu «được giải thích bởi ý thức trách nhiệm đối với người khác…» ^[3] . Luận đề «Chúa đã chết» được chủ nghĩa hiện sinh hiểu theo hướng tích cực, có thể nói như vậy. Một khi Chúa không tồn tại, một khi bị bỏ rơi, con người trở nên hoàn toàn tự do. «… con người bị kết án là tự do. Bị kết án, bởi vì nó không tự nhiên sinh ra, tuy nhiên mặt khác nó tự do, bởi vì một khi được ném vào trong cõi đời này, nó chịu trách nhiệm về tất cả những gì mà nó thực hiện». ^[4] Nó tự do để sáng tạo ra chính nó trong từng khoảnh khắc. Sartre tâm đắc với cách diễn đạt của Ponge: «Con người là tương lai của con người». Nhưng tương lai chỉ đến trong hành động. Con người chẳng là gì khác ngoài dự phóng của nó, nó chỉ tồn tại khi dự phóng đó được thực hiện. Và mọi dự phóng cá nhân đều có tính phổ quát, có nghĩa là tất cả mọi người đều có thể hiểu nó. Tính phổ quát của thế giới là có thật, nhưng nó không phải là một thứ quà tặng, cần phải xây dựng nó. Bằng cách nào? Tôi xây dựng tính phổ quát bằng cách lựa chọn trở thành chính mình thông qua việc thực hiện các dự phóng của tôi, tôi xây dựng tính phổ quát bằng cách hiểu dự phóng của tất cả những người khác. Đó là lập luận của chủ nghĩa hiện sinh.

Sartre giải thích rằng nếu trong tác phẩm của mình, các nhà hiện sinh đã miêu tả những con người nhu nhược, yếu ớt, hèn nhát, và đôi khi tồi tệ thì «… không chỉ vì những kẻ đó nhu nhược, yếu đuối, hèn nhát hay tồi tệ: vì nếu cũng giống như Zola, chúng tôi chứng minh rằng họ như vậy là do di truyền, là do ảnh hưởng của môi trường, của xã hội, là do những nguyên nhân sinh học và tâm lý, những người này sẽ được trấn an, họ sẽ nói rằng: vậy đó, chúng tôi là như vậy, không ai có thể làm gì được; nhưng chủ nghĩa hiện sinh, khi nó miêu tả một kẻ hèn nhát, nó tuyên bố rằng kẻ hèn nhát này phải chịu trách nhiệm về sự hèn nhát của hắn (tôi nhấn mạnh – TH)» ^[5] . Theo Sartre, điều khiến cho người ta cảm thấy khủng khiếp là chủ nghĩa hiện sinh đã miêu tả kẻ hèn nhát như một tội phạm vì đã trở thành hèn nhát. Và như vậy sự hèn nhát là một tội lỗi mà con người phải chịu trách nhiệm, bởi vì không ai sinh ra đã là hèn nhát. Cũng tương tự như vậy, không ai sinh ra đã là anh hùng. Chủ nghĩa hiện sinh còn chỉ ra rằng, luôn luôn tồn tại những khả năng để kẻ hèn nhát không còn hèn nhát nữa và để người anh hùng thôi làm người anh hùng. Tóm lại chủ nghĩa hiện sinh định nghĩa con người bằng hành động, bằng sự dấn thân một cách tích cực trong đời sống nhằm xác lập chính mình như một giá trị.

Luận điểm tiếp theo liên quan trực tiếp đến nhận định của Hà Hữu Nga.

Để đáp lại sự phê phán rằng chủ nghĩa hiện sinh bịt kín con người trong cái chủ thể tính cá nhân (subjectivité individuelle) của nó, Sartre đã giải thích rằng điểm xuất phát của chủ nghĩa hiện sinh đúng là chủ thể tính của cá nhân, đó là vì những lý do hoàn toàn thuộc về triết học, vì các nhà hiện sinh muốn xây dựng một học thuyết dựa trên sự thật chứ không phải là một học thuyết đẹp đẽ, ngời ngời hy vọng mà không có nền tảng thực tế. Theo Sartre, xuất phát điểm, không có một sự thật nào khác ngoài sự thật của Descartes: «Tôi tư duy là tôi tồn tại», ở đó «sự thật tuyệt đối đạt tới chính bản thân nó». Từ điểm xuất phát đó, các nhà hiện sinh đã đi tới một chủ thể tính không hoàn toàn mang tính chất cá nhân, «bởi vì chúng tôi đã chứng minh rằng trong cái cogito, người ta không chỉ phát hiện ra bản thân mình, mà còn phát hiện ra cả những người khác. Trái ngược với triết học của Descartes, trái ngược với triết học của Kant, với cái tôi tư duy, chúng tôi đạt tới chính mình bằng cách đối diện với kẻ khác (tôi nhấn mạnh – TH), đối với chúng tôi, kẻ khác cũng xác thực như chính chúng tôi vậy. Như thế, con người trực tiếp đạt tới bản thân mình nhờ cái cogito bao hàm trong đó cả những kẻ khác như là một điều kiện cho sự tồn tại của nó. […] Để thức nhận được một sự thật nào đó về bản thân, tôi cần phải thông qua người khác. Người khác là điều kiện thiết yếu cho sự hiện tồn của tôi, và ngoài ra là điều kiện thiết yếu cho sự nhận thức của tôi về chính mình (tôi nhấn mạnh – TH)» ^[6] . Từ phát hiện đó, các nhà hiện sinh đi tới một phát hiện khác mà họ gọi là «tính liên chủ thể» (intersubjectivité). Con người lựa chọn trở thành chính mình nhưng là trong tương quan với những người khác. Con người, trong khi mong muốn tự do phát hiện ra rằng tự do của mình phụ thuộc vào tự do của người khác, và ngược lại tự do của người khác cũng phụ thuộc vào tự do của mình.

Tôi đã không trình bày toàn bộ những «tường giải» về chủ nghĩa hiện sinh mà Sartre đã làm trong cuốn sách của ông. Mục đích của tôi chỉ là làm sáng tỏ những điểm liên quan đến nhận định của Hà Hữu Nga.

Tất nhiên, chủ nghĩa hiện sinh, cũng như mọi học thuyết khác, không hoàn hảo. Nó đề xuất những điểm có thể, hoặc cần phải tranh luận. Nhưng trước khi tranh luận hoặc phê phán nó, tối thiểu cần phải hiểu nó là gì. Ngoài ra việc hạ thấp chủ nghĩa hiện sinh để đề cao thơ Nguyễn Thuý Hằng đã chứa đựng trong nó tính chất bất trắc của một thao tác phê bình phi khoa học.

- Nhận định thứ hai liên quan đến phân tâm học.

Trong phần 4. «Những cái tôi», Hà Hữu Nga viết:

«Tôi không thể sống một cuộc sống bình lặng được. Đó chính là những lý do tôi tự dồn ép mình trở thành kẻ cắp, tự dồn ép mình xuống cống, tự dồn ép mình dưới chính ánh sáng soi rọi của tôi, một cái tôi khác, một siêu tôi. Tôi muốn trong tôi một cái tôi phải bị hoàn toàn thất bại trước một cái tôi khác, cái tôi tâm linh – cái Siêu Tôi…».

«Về cấu trúc văn bản, câu truyện ăn cắp nắp cống được xây dựng thành một vòng tròn. Đó chính là vòng tròn khép kín của số phận những cái tôi -một cái tôi tâm lý (hay xã hội-ngã) và một cái tôi tâm linh (hay tinh thần-siêu ngã)».

Trong phần 5.3 «Phân tích», Hà Hữu Nga viết:

«Siêu ngã không đơn thuần chỉ là một ngã xã hội tính, siêu ngã là một ngã tâm linh, một ngã ý thức tính».

Tôi không bàn đến tính chất nguy hiểm của những suy diễn của Hà Hữu Nga: biện hộ cho hành vi ăn cắp bằng lý do: không thể sống một cuộc sống bình lặng. (Nếu vậy bất kỳ một tội phạm ăn cắp nào cũng có thể dùng thơ Nguyễn Thuý Hằng để biện hộ cho hành vi ăn cắp của mình sao?) Người ta có thể làm nhiều việc khác để thoát khỏi cuộc sống bình lặng mà không cần phải ăn cắp, những việc có ý nghĩa và có ích. Tuy nhiên, việc lật lại vấn đề của tôi như vậy cũng tầm phào chẳng kém gì cái giả định của Hà Hữu Nga. Bởi vì thực chất, không thể phân tích hành vi ăn cắp trong bài thơ như một hành vi ăn cắp có thật.

Tôi muốn bàn đến tính khoa học của cách vận dụng lý thuyết về cái tôi, cái tôi tâm linh, cái siêu tôi… trong bài viết này.

Trong sự phân loại của Hà Hữu Nga, có ba cấp độ cái tôi: cái tôi-ngã, cái tôi tâm linh–siêu ngã (siêu tôi), cái tôi tác giả: hợp nhất ngã và siêu ngã.

Trước hết khái niệm «cái tôi tâm linh» có thể đưa đến ngộ nhận là có tồn tại một cái tôi khác «không tâm linh». Nếu như có sự phân biệt linh hồn và thể xác, thì trong thực tế không có sự phân biệt giữa cái tôi tâm linh và cái tôi thể xác, vì cái tôi thực chất là ý thức về cái tôi, là cấu trúc chủ thể, tức là đã hoàn toàn thuộc về lĩnh vực tinh thần. Không có vấn đề cái tôi ở cây cỏ hay các loại động vật khác. Trong lịch sử phát triển của khái niệm, đối với Aristote cái tôi được hiểu là tâm hồn, trí tuệ; đối với Socrate, nó là sự nhận thức bản thân. Với cogito của Descartes, cái tôi trở thành chủ thể tư duy. Trong câu nói của Descartes: «Tôi tư duy là tôi tồn tại» có vẻ như có hai cái tôi, nhưng thực chất thì thế nào? «… cái tôi của «tôi tư duy» quy chiếu về sự tồn tại của một cái tôi đang tư duy, trước khi mà cái tôi của «tôi tồn tại» quy chiếu về sự tồn tại hiển nhiên của một cái tôi khác, một cái tôi tất yếu, cái tôi của kẻ tư duy mà toàn bộ bản thể tồn tại chỉ là để tư duy (tôi nhấn mạnh - TH)» ^[7] . Thực chất ở Descartes có sự phân biệt giữa sự tồn tại của tư duy thuần tuý và sự tồn tại của bản thể đang tư duy. Như vậy không bao giờ có cái tôi ở những sinh vật không tư duy. Cái tôi, tự trong bản chất đã là cái tôi tinh thần, cái tôi tâm linh. Nó đơn giản là cái tôi (le moi), không cần kèm theo tính ngữ tinh thần hay tâm linh. Lại càng không thể phân biệt cái tôi tâm linh-siêu tôi như một cấp độ cao hơn cái tôi không tâm linh-cái ngã, việc mà Hà Hữu Nga đã làm.

Nhìn chung, trong triết học cổ điển, cái tôi phản ánh ý thức cá nhân trong kinh nghiệm của chủ thể, ý thức về những thay đổi, biến động của một cái gì bất biến. Cái tôi đóng vai trò là một mối liên hệ và nối kết  hoặc như một nền tảng bền vững, hoặc như một chủ thể siêu nghiệm. Cái tôi tạo thành nền tảng của chủ thể tính, nó được xem là cái nội tâm, cái bên trong (l’intérieur), trong sự đối lập với cái bên ngoài (l’extérieur) của thế giới. Đến Freud, cái tôi được nhìn nhận như là «giải cấu trúc» của chủ thể, cái tôi không còn đối diện với thế giới nữa mà là đối diện với chính nó. Phân tâm học của Freud cho phép định vị cái tôi trong cấu trúc chủ thể, nhưng đó là một cái tôi rạn nứt, vừa chia tách vừa kết hợp, nó là duy nhất trong tư cách cá nhân, là muôn hình vạn trạng trong tư cách là dục vọng. Trong giai đoạn đầu Freud định nghĩa cái tôi là trung khu của ý thức, nó bao gồm ý thức, tiềm thức và vô thức. Từ 1920, thuật ngữ này được Freud hiểu như là một định khu bao hàm trong nó hai định khu khác: cái Siêu Tôi (surmoi) và cái Ấy (ça). Như vậy cái tôi trở thành một phần của vô thức. Dù cho trong quá trình nghiên cứu của mình, Freud đi tới chỗ chỉ ra sức mạnh cũng như sự yếu đuối của cái tôi, đi tới việc phát hiện ra rằng cái tôi không phải là chủ nhân của chính nó, thì trong sự phân biệt với cái siêu tôi và cái ấy, cái tôi bao giờ cũng được xem là đại diện của ý thức. Trong đối lập cái tôi và cái ấy, cái tôi được Freud gọi là cái tôi ý thức và cái ấy được gọi là cái tôi vô thức. Cái tôi là đại diện cho lý trí và lương tri, đối lập với cái ấy là tiếng gọi của dục vọng, là xung năng tự nhiên. Đối lập giữa cái tôi và cái siêu tôi cũng là đối lập giữa ý thức và vô thức, trong đó cái tôi thuộc về ý thức và cái siêu tôi thuộc về vô thức. Nếu như Freud có quan niệm: «cái tôi trước tiên là một cái tôi thể xác» thì ông cũng giải thích rõ ràng rằng: «Nó có thể được xem như là sự phóng chiếu tinh thần trên bề mặt cơ thể, và hơn nữa, […] nó biểu thị bề mặt của bộ máy tinh thần» ^[8] . Như vậy cái tôi thể xác mà Freud nói đến không hề đối lập với cái tôi trong quan niệm truyền thống của triết học phương Tây.

Tôi buộc phải nói nhiều hơn một chút về cái siêu tôi, vì Hà Hữu Nga đã gắn cái tôi tâm linh với cái siêu tôi, xem hai khái niệm này là một, và dùng nó với nghĩa rất tích cực: «siêu ngã không đơn thuần là một ngã xã hội tính, siêu ngã là một tâm linh, một ngã ý thức tính. Đặc trưng tiêu biểu nhất của một siêu ngã là quá trình thăm dò cảm thức của chính mình để vượt lên chính bản thân mình».

Thực tế, cái Siêu Tôi (surmoi) được hiểu như thế nào trong phân tâm học?

Cái siêu tôi là «khái niệm do Freud tạo ra để chỉ một trong ba định khu […], cùng với cái tôi và cái ấy. Cái siêu tôi cắm rễ sâu xa trong cái ấy và bằng một cách không thương xót nó thực hiện chức năng đánh giá, kiểm duyệt cái tôi». ^[9]

Cái Siêu Tôi chia làm hai loại:

Cái Siêu Tôi bình thường được tạo nên bởi sự giáo dục, bởi môi trường xã hội, tôn giáo, văn hoá… trong đó cá nhân được nuôi dạy. Cái siêu tôi bình thường này tạo ra những «định kiến» vô thức. «Cái Siêu Tôi bình thường giống như là luật giao thông mà người ta phải tôn trọng một cách máy móc… [] Tuy nhiên, nó là vô thức, [] nó có nguy cơ trở thành bệnh lý. Vì vậy đó là những định kiến cứng nhắc và xơ cứng, những định kiến làm cạn kiệt trí thông minh và sự sáng suốt. [] hàng triệu người sống với cái Siêu Tôi (vô thức) thay vì sống với cái Tôi (ý thức). Nhưng họ không biết. Cái Siêu Tôi này điều khiển mọi hành động của họ. [] Nhưng cái Siêu Tôi cũng đem lại sự căng thẳng, cảm giác tội lỗi, nỗi sợ hãi và sự xơ cứng nội tâm, những thứ thường dẫn đến loạn thần kinh» ^[10] .

Cái Siêu Tôi bệnh lý được tạo nên bởi một sự giáo dục tồi tệ, với những cấm kỵ, đe doạ, trừng phạt… tất nhiên nó tuỳ thuộc vào phản ứng của cá nhân đối với sự giáo dục đó. Cảm giác tội lỗi, sự sợ hãi, thù hận bị kìm nén lâu ngày sẽ khiến cho nhân cách tự chủ bị rạn nứt, và đến lúc cái Siêu Tôi bệnh lý đến thế chỗ cái Tôi. Khi Cái Tôi hoàn toàn tuân thủ cái Siêu Tôi, nhân cách tự chủ sẽ biến mất, nó sẽ bị cái Siêu Tôi nhấn chìm. «Cái Siêu Tôi xé toạc nhân cách, nó phá hoại sự tự chủ và tính tự nhiên. Nó dẫn tới cách ứng xử cứng nhắc, dẫn tới thái độ thường xuyên phục tùng hoặc bất chấp. Cái Siêu Tôi càng nguy hiểm hơn vì nó là vô thức và người ta nhầm nó với nhân cách thực (cái Tôi)» ^[11] .

Freud giải thích rằng cái siêu tôi là «đài kỷ niệm của sự yếu đuối và lệ thuộc, những gì trước đây từng thuộc về cái tôi, nó tiếp tục kéo dài sự thống trị, thậm chí đối với cái tôi đã trưởng thành» ^[12] . Cái siêu tôi hình thành trên hai nhân tố cơ bản: phức cảm Oedipe và sự lưỡng tính của mỗi cá nhân. Dù là ở dạng nào (tích cực, tiêu cực hay trung gian) của phức cảm Oedipe thì cái siêu tôi cũng là sự bảo tồn tính cách người cha; phức cảm Oedipe càng mạnh, sự ức chế diễn ra càng nhanh chóng thì cái siêu tôi càng trở nên khắc nghiệt trong việc kiểm soát cái tôi, với tư cách là ý thức đạo đức hoặc là cảm giác tội lỗi của vô thức. Freud, trong Le Moi et le ça đã quan niệm cái siêu tôi như một hệ thống đồng nhất hoá (identification): đồng nhất hoá với hình mẫu người cha ^[13] . Ông nói đến cái siêu tôi (surmoi), cái tôi lý tưởng (moi idéal) và lý tưởng của cái tôi (idéal du moi). Nhưng ông đã không phân biệt một cách rõ ràng ba khái niệm này (do vậy trong Từ điển phân tâm học của Elisabeth Roudinesco, ba khái niệm này được gộp vào trong một mục từ), chỉ có một dấu hiệu duy nhất để phân biệt, đó là lý tưởng của cái tôi được quan niệm như là «chức năng» của cái siêu tôi, lý tưởng của cái tôi chỉ là một phương diện của cái siêu tôi, gắn liền với hình ảnh cũ của người cha. Các nhà phân tâm hậu Freud đã tìm cách phân biệt các khái niệm này về mặt cấu trúc. «Cái tôi lý tưởng (Moi idéal) theo Nunberg, dùng để chỉ sự hình thành của tính tự mê trong vô thức, phân biệt với cái siêu tôi được định nghĩa bởi sự đồng nhất hóa. […] Cái siêu tôi tương ứng với uy quyền, và lý tưởng của cái tôi tương ứng với cách xử sự của chủ thể để đáp lại sự chờ đợi của uy quyền […] chúng tôi hiểu rằng cái siêu tôi và lý tưởng của cái tôi tạo thành một hệ thống, «trong cấu trúc nhân cách» hệ thống này tái tạo lại quan hệ độc đoán giữa bố mẹ và con cái» ^[14] . Có nhiều kiến giải khác nhau về bộ ba khái niệm này trong quan điểm của các nhà hậu Freud, cá biệt có một vài người như Roy Shafer, nghĩ rằng cái siêu tôi có thể được cảm nhận như một yếu tố phần nào tích cực trong chừng mực người ta thấy có thể liên minh với nó trong cuộc đấu tranh của cái tôi chống lại các xung năng. Tuy vậy cái siêu tôi chưa bao giờ thuộc về định khu của ý thức, chưa bao giờ là một cấp bậc cao hơn cái tôi, nghĩa là chưa bao giờ được hiểu theo cách của Hà Hữu Nga.

Trên đây, để trao đổi với Hà Hữu Nga, tôi đã đơn giản hóa những khái niệm hết sức phức tạp của phân tâm học và triết học. Thực sự đối với tôi, việc chiếm lĩnh những khái niệm-công cụ đó không hề đơn giản và dễ dàng. Việc sử dụng chúng trong phê bình tác phẩm còn khó khăn hơn nữa.

Nói thêm: ngay cả ở Pháp, nơi phân tâm học được ưa chuộng thì việc áp dụng phân tâm học vào nghiên cứu văn học cũng được thực hiện với rất nhiều thận trọng và hoài nghi.

- Nhận định thứ ba, cũng liên quan đến phân tâm học.


Ở phần 3.4 «Ẩn dụ mở nắp cống», Hà Hữu Nga viết : «Con đường xuống cống của cô, nói theo cách của các nhà phân tâm học là con đường «thăm dò tiềm thức». Tuy nhiên, hoàn toàn khác với các nhà phân tâm chọn đối tượng thăm dò là «người khác» (tha nhân), với mục đích là «chữa bệnh» tâm thần cho họ thì ngược lại, Hằng thăm do tiềm thức để hoà đồng với tha nhân, để cả mình và họ cùng «khỏi bệnh» vô minh».

Thật quá dễ dàng đối với một nhận định. Chỉ cần biết rằng: để viết cuốn Sur le rêve Freud đã tiến hành phân tích 160 giấc mơ, trong đó có 50 giấc mơ của chính ông, và giấc mơ nổi tiếng «table d’hôte» (bàn ăn chung) của ông được dùng làm điểm xuất phát cho toàn bộ phân tích trong cuốn sách, thì hẳn Hà Hữu Nga sẽ cảm thấy rất khó khăn khi đưa ra một nhận định như vậy. Và hiện nay, nếu như khả năng chữa bệnh của phân tâm học còn đang là một vấn đề phải tranh cãi, thì tất cả đều thống nhất về tác dụng cơ bản của phân tâm học: nó giúp con người biết cách tự phân tích và tự nhận thức bản thân mình, đặc biệt là các khu vực «tăm tối» của bản ngã.


3. Khi Hà Hữu Nga biến bài thơ sắp đặt của Nguyễn Thuý Hằng thành câu chuyện sáng thế hiện đại, tôi tự hỏi liệu phê bình còn cần có những giới hạn? Và giới hạn của phê bình là ở đâu?

Umberto Eco, một lý thuyết gia đương đại được giới thiệu tương đối nhiều ở Việt Nam hiện nay, trong lý thuyết về diễn giải của mình đã giải quyết thấu đáo các khía cạnh của vấn đề diễn giải. Năm 1962, trong cuốn Tác phẩm mở ông khẳng định «tính vô tận» của diễn giải. Gần ba mươi năm sau, 1990, ông công bố Những giới hạn của diễn giải. Ông cho rằng có những diễn giải sai, có sự làm giả hoặc xuyên tạc văn bản và ông phân biệt giữa «sử dụng» (utilisation) và «diễn giải» (interprétation) văn bản. Tôi trích dịch một đoạn trong cuốn sách đó, đoạn Eco giải thích tại sao ông đi từ tính vô tận đến giới hạn của diễn giải:

«Hồi ấy tôi đã ca ngợi một thứ diễn giải ‘mở’ về tác phẩm nghệ thuật – trong khi vẫn chấp nhận rằng việc đó là một sự khiêu khích ‘có tính cách mạng’ - thì có vẻ như ngày nay tôi đang thụt lại sau những quan điểm bảo thủ. Tôi không nghĩ là như vậy. Cách đây ba mươi năm, xuất phát từ lý thuyết diễn giải của Luigi Pareyson, tôi chú tâm vào việc định nghĩa một kiểu con lắc, hay là một kiểu cân bằng không bền (équilibre instable) giữa sáng kiến diễn giải và việc trung thành với văn bản. Trong ba mươi năm qua, nhiều người đã tự làm hại thanh danh của mình quá mức vì những sáng kiến diễn giải (tôi nhấn mạnh – TH). Ngày hôm nay, vấn đề không phải là tự làm hại thanh danh theo hướng ngược lại, mà là nhấn mạnh một lần nữa tính chất cần thiết của con lắc.

Tóm lại, nói rằng: về tiềm năng, một văn bản có tính chất vô tận, điều đó không có nghĩa là mọi hành động diễn giải đều có thể có kết cục may mắn. Nhà giải cấu trúc triệt để nhất cũng chấp nhận ý kiến cho rằng có những diễn giải quá đáng không thể chấp nhận nổi. Điều đó có nghĩa là văn bản được diễn giải áp đặt những giới hạn của nó cho những người diễn giải. Những giới hạn của diễn giải trùng hợp với các quyền của văn bản (tôi nhấn mạnh – TH)» ^[15] .

Từ đó ông giải quyết các vấn đề về điều kiện diễn giải, về công việc của diễn giải… để có thể bảo vệ quyền của văn bản. Một tác phẩm «mở» cho phép nhiều cách đọc, không có nghĩa là nó cho phép bất kỳ cách đọc nào cũng được. Và nếu như không thể xác định được cách đọc nào là tối ưu đối với một văn bản thì trái lại, có thể xác định được những cách đọc sai văn bản. «Sau khi một văn bản đã được tạo ra, có thể làm cho nó nói lên nhiều điều, […] nhưng không thể - hoặc ít nhất là không chính đáng về phương diện phê bình – làm cho nó nói lên điều mà nó không nói» ^[16] . Như vậy nếu làm cho một văn bản nói lên điều mà nó không nói, người diễn giải sẽ đánh mất phẩm chất chính đáng của một nhà phê bình.

Cuối cùng, xin cáo lỗi nếu quý độc giả thấy bài viết ngắn này sử dụng quá nhiều trích dẫn. Tôi buộc phải làm như vậy để chứng minh rằng những gì được viết trên đây không phải do tôi nghĩ ra, mà chỉ đơn giản là sự trình bày lại những tư tưởng của người khác. Không những tôi không có bất kỳ một đóng góp riêng nào vào những tư tưởng ấy, mà có thể còn chưa hoàn toàn trung thành với chúng. Vì thế tôi thực sự biết ơn những người sẽ chỉ ra những điểm thiếu chính xác có thể có trong cách hiểu của tôi.

Để kết luận, xin đưa ra một vài suy nghĩ chủ quan (những suy nghĩ này không có nhiều ý nghĩa đối với các nhà phê bình đích thực của Việt Nam, cũng không có nhiều ý nghĩa đối với những người đã từng đọc Bakhtin, Jakobson, Eco… những nhà phê bình đích thực đã được dịch và giới thiệu ở Việt Nam): tính khoa học của một văn bản phê bình không nằm trong sự làm dáng về câu chữ, cũng không nằm trong sự làm dáng về tri thức, mà là ở sự sáng rõ của thuật ngữ, ở tính thuyết phục của lập luận, và ở sự chính xác của tri thức. Đồng thời người phê bình không xuyên tạc, không làm giả văn bản để phục vụ cho những động cơ cá nhân và tập thể, dù đó là động cơ gì: chính trị, thù tạc, ân oán… Đảm bảo tính xác thực và độ tin cậy của công cụ được sử dụng trong quá trình xử lý văn bản, tránh tạo nên những ngộ nhận, những hiểu lầm cho độc giả.

Cho dù tất cả các hành động đọc đều bình đẳng và có giá trị ngang nhau, có lẽ cũng đến lúc cần phân biệt hành động đọc mang tính cá nhân và hành động đọc của một nhà phê bình, nhất là khi những gì đọc thấy lại được viết thành văn bản và công bố cho đại chúng. Việc đọc tác phẩm của Nguyễn Thuý Hằng hẳn đã mang lại nhiều niềm vui cho Hà Hữu Nga vì ông đã tìm thấy ở tác phẩm đó nhiều ý nghĩa, đã tham gia vào quá trình sáng tạo và hoàn thiện văn bản, đã tìm ra những giá trị để khẳng định tác giả và khẳng định bản thân mình thông qua hành động đọc. Không ai có thể xâm phạm niềm hạnh phúc và quyền thưởng thức tác phẩm theo cách đó của cá nhân Hà Hữu Nga. Nhưng một khi Hà Hữu Nga công bố kết quả hành động đọc của mình trong một văn bản phê bình, thì quyền thưởng thức cá nhân sẽ không còn quan trọng trước những yêu cầu nghiêm ngặt của khoa học nghiên cứu văn bản văn học.

Một nhà phê bình không thể nói: tôi muốn hiểu văn bản như thế nào cũng được. (Đó chính là điều mà Hà Hữu Nga đã làm khi viết: «không ai cấm tôi liên tưởng đến tất cả những gì mà tôi có trong đầu, mà tôi tin tưởng»). Nếu như không ai cấm được nhà phê bình thì chính là vì ông ta đã tự cấm mình nghĩ và viết những điều thiếu căn cứ hoặc không có cơ sở. Đó là sự tôn trọng quyền của văn bản theo cách nói của Eco. Chỉ có thái độ tôn trọng đối với văn bản và một sự hiểu biết đầy đủ, ít nhất là hiểu biết đầy đủ về các đặc trưng thể loại của văn bản, và về phương pháp và các thuật ngữ mà mình vận dụng để diễn giải văn bản, mới có thể giúp nhà phê bình tránh được việc «sử dụng văn bản» trong quá trình diễn giải của mình. Bởi vì sâu xa, hành động đọc của nhà phê bình sẽ tác động tới hành động đọc của toàn xã hội, trước hết và ít nhất là cái xã hội mà ở đó anh ta thuộc về, cái xã hội cùng sử dụng một thứ ngôn ngữ với anh ta, cái xã hội mà anh ta muốn chia sẻ kết quả hành động đọc của mình. Ngoài ra còn có những nhà phê bình mà hành động đọc của họ tác động tới một bộ phận nhân loại rộng lớn, như Bakhtin, Genette, Barthes…

Trong khi những mối quan tâm hiện nay đang dành cho hậu hiện đại, cho phân tâm học, cho chủ nghĩa hiện sinh, cho các lý thuyết về trò chơi, cho siêu văn bản, liên văn bản…, thì tôi vẫn luẩn quẩn với những câu hỏi tầm thường và lẩm cẩm: đâu là sự khác biệt giữa phê bình tác phẩm và đọc tác phẩm? Vai trò của báo chí đối với sự phát triển của phê bình? Sở dĩ có câu hỏi này vì theo quan sát của tôi, ở các nước phương Tây, nơi có truyền thống chấp nhận mọi biểu hiện tự do nhất của cá nhân, thì các bài phê bình xuất hiện trên báo chí bao giờ cũng là của các nhà chuyên môn. Không có hiện tượng các nhà phê bình nghiệp dư. Và các độc giả yêu thích văn học (các amateur) cũng không có ý định công bố «sự đọc» của mình, có lẽ là do tự trọng, bởi vì cho dù có những cảm nhận riêng, họ cũng không đủ thẩm quyền và không có công cụ để xử lý văn bản. Nguy cơ đối với chúng ta, có lẽ không chỉ là ở sự tự do xuất hiện, tự do lập ngôn của các «a-ma-tơ» trong lĩnh vực phê bình nghiên cứu văn học, mà còn là, và chủ yếu là khi các nhà chuyên môn không thẩm định được các «nghiên cứu a-ma-tơ» đó. Xin chia sẻ với Trần Quang Đạo về nỗi lo âu trước hiện tượng «nhà nhà làm phê bình». Còn việc: làm thế nào để xây dựng một nền phê bình? Vấn đề này có lẽ chỉ giải quyết được khi mà chúng ta có hẳn một đội ngũ phê bình chuyên nghiệp được đào tạo ở một trình độ cao. Nhưng: làm thế nào để đào tạo được một đội ngũ như vậy?

Theo tôi, tìm giải pháp cho câu hỏi này quan trọng hơn và cấp bách hơn là nhìn nhận đánh giá thực trạng phê bình hiện nay, một thực trạng mà tất cả đều đã rõ như ban ngày, một thực trạng không thể giải quyết nếu không có một thế hệ các nhà phê bình mới có đủ trình độ chuyên môn. Và trình độ chuyên môn trong lĩnh vực lý luận phê bình văn học không thể xây dựng bằng cảm hứng, bằng bản năng, bằng kinh nghiệm hay trên cơ sở một nền giáo dục lạc hậu, trên một cơ sở tài liệu chắp vá, thiếu tính hệ thống ^[17] .

Paris, 20-4-2006

© 2006 talawas

---

^[1]L’existentialisme est un humanisme, Jean-Paul Sartre, Nagel, Paris, 1970, tr. 24
^[2]Sđd, tr. 25
^[3]Sđd, tr. 33
^[4]Sđd, tr. 37
^[5]Sđd, tr. 59
^[6]Sđd, tr. 66-67
^[7]Dictionnaire de la philosophie, Encyclopædia et Albin Michel, Paris, 2000, tr. 1118
^[8]Essais de psychanalyse, Freud, Editions Payot, 1988, tr.238.
^[9]Dictionnaire de la psychanalyse, Elisabeth Roudinesco và Michel Plon, Fayard, 1997, tr. 1038.
^[10]Les triomphes de la psychanalyse, Pierre Daco, Editions GERARD & C°, 1965, tr. 247
^[11]Les triomphes de la psychanalyse, sđd, tr. 255
^[12] La psychologie collective et analyse du moi, dẫn theo Elisabeth Roudinesco, Dictionnaire de la psychanalyse, sđd, tr.688.
^[13]Ở phần «L’identification» trong tác phẩm Psychologie des foules et analyse du moi, Freud viết: «Sự đồng nhất hoá được phân tâm học hiểu như là biểu hiện đầu tiên của mối liên hệ tình cảm với một người khác. Nó đóng vai trò là tiền phức cảm Œdipe. Cậu bé con tỏ rõ mối quan tâm đặc biệt đối với cha mình, nó muốn trở thành giống như ông, muốn có vị trí của ông trong tất cả mọi phương diện. Chúng ta có thể nói giản dị rằng: nó coi cha mình là một lý tưởng» (Freud, Essais de psychanalyse, Editions Payot, 1988, tr.167)
^[14]«Sur la structure du Surmoi: relation évolutivé entre Idéal du Moi et Moi idéal», Daniel Lagache, in trong Surmoi – Les développements postfreudiens, tập II, Presses Universitaires de France, Paris, 1995, tr. 27
^[15]Les limites de l’interprétation, Umberto Eco, Bernard Grasset, 1992, tr. 17-18.
^[16]Les limites de l’interprétation, sđd, tr. 130.
^[17]Chỉ cần nghe Eco nói rằng ông ấy có hơn 30.000 cuốn sách (xem bài phỏng vấn “Tôi say cái đẹp” trên eVăn ngày 20/4/2006), sẽ hình dung được phê bình là một công việc như thế nào, và hiểu được việc đọc của nhà phê bình khác với việc đọc của một độc giả bình thường ra sao. Tất nhiên, khi đưa ra ví dụ này, tôi hoàn toàn hiểu rằng những nhà phê bình tầm cỡ như Eco, trên thế giới không có nhiều. Dù vậy cũng không thể phủ nhận một sự thực là nếu phải làm việc trong điều kiện thiếu tài liệu thì những kết quả mà nhà phê bình đạt tới rất dễ bị đặt vào tình trạng đáng ngờ. Dĩ nhiên đấy là trong trường hợp nhà phê bình tự ngờ vực mình. Bởi vì nếu tất cả cùng ở trong một môi trường thiếu tài liệu, thì các nhà phê bình không có cách gì để kiểm chứng lẫn nhau.