trang chủ talaCu ý kiến ngắn spectrum sách mới tòa soạn hỗ trợ talawas
Tư tưởng
  1 - 20 / 325 bài
  1 - 20 / 325 bài
tìm
 
(dùng Unicode hoặc không dấu)
tác giả:
A B C D Đ E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Ý Z
Tư tưởngTôn giáo
Loạt bài: Tây Tạng, Việt Nam và Thế vận hội Bắc Kinh 2008
 1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11   12   13   14   15   16   17   18   19   20   21   22   23   24   25   26   27   28 
14.5.2008
Nguyễn Hữu Liêm
Quốc gia như ảo thức đoạ đày: Một lý thuyết về Tây Tạng
 
“Nếu muốn có những trả lời cho câu hỏi của ngươi về sự huyền bí và ý nghĩa cuộc đời trên bình diện lý tính, ngươi sẽ chỉ nhận được từ tri thức những giả tưởng bịa đặt và những dữ kiện kiến lập. Còn khi nói đến thông hiểu, thì câu hỏi đó của ngươi đã trở nên thừa thãi.” (Padmasambhava) [1]

I. Những câu hỏi cơ bản

Khi nói về Tây Tạng, tĩnh từ “huyền bí” thường được kèm theo như một thuộc từ thiết yếu. Có nhiều điều về văn hoá và con người Tây Tạng đáng để được gọi là bí mật, nhưng điều khó hiểu hiển nhiên nhất, trên phương diện vấn nạn lý thuyết, là tại sao đất nước này lại không thể trở nên một quốc gia độc lập chính thức [2] , dù lịch sử văn minh độc đáo lâu dài của họ rất xứng đáng - với nhiều cơ hội lịch sử - để trở nên một đơn vị quốc thể? Nếu Tây Tạng là một quốc gia độc lập, thì tất cả những gì đang ở trên trang tin tức thế giới ngày nay đều rất có thể đã không xảy ra. Có phải đạo lý Phật giáo trong ý chí giải thoát là nguyên nhân cho sự không thành hình, hay thất bại, của ý chí lập quốc? Ngoài yếu tố Phật giáo là một nghi vấn chính, thì đã có hay không một bản sắc văn hoá bản địa và tâm chất con người đặc thù của Tây Tạng đóng góp nên tình trạng vô quốc gia này?

Trên tiền đề và định danh giá trị quốc gia, vấn đề chính trị Tây Tạng hiện nay, qua những vật lộn trăn trở của dân tộc này trong sự kiềm chế của Trung Quốc, sẽ không thể được lý giải nếu chúng ta không dựa trên cơ sở văn hoá và con người bản địa trong bản sắc tư tưởng Phật giáo. Có phải khi người Tây Tạng “vùng dậy” trong ý thức dân tộc và quốc gia là đến lúc lý tưởng tôn giáo của họ đã chuyển hoá thành một năng lực trần gian? Nếu rừng rậm Amazon ở Nam Mỹ là buồng phổi cho thân thể địa cầu, thì Tây Tạng là trí tuệ tâm linh của nhân loại. Ở thời điểm khi mà báo chí thế giới nói đến Tây Tạng bằng ngôn ngữ biến cố thời cuộc thì chính là lúc vốn liếng tâm linh của nhân loại, qua con người và xã hội Tây Tạng, đang bị cạn kiệt nhanh chóng - đồng lúc tế bào của buồng khí quản Amazon cũng đang bị phá huỷ bởi những con trùng lao công nghệ và tiêu thụ từ văn minh vật chất thời đại.

Vài câu hỏi lớn như vậy cần phải được nêu tiếp ở đây: Có phải những gì đang xảy ra ở Tây Tạng là biểu hiện cho một tiến trình thoái hoá từ một tính thể văn minh linh thiêng đang trên con đường trở thành ý chí thế tục? Cõi giang sơn bí truyền (esoteric) nay đang được khai mở (exoteric) cho thế gian? Khi lý tưởng giải thoát không còn là raison d'être cho Tây Tạng, có thể dân tộc này, từ con đường phủ định tự-ngã, self-negation, như một cứu cánh tối hậu trong thể tính tồn tại, nay bước sang năng ý xác định tự ngã, self-affirmation, qua hiện tượng trần gian - mà định chế quốc gia là một chiếc thuyền, dù mong manh, nhưng thiết yếu, để cùng nhau, trên cơ sở tập thể, bơi qua bên kia dòng sông trần thế đầy nguy hiểm đắm chìm? Hay dân tộc Tây Tạng đã có câu trả lời, đã có một chọn lựa, trên cơ bản đạo lý siêu hình, vĩnh cửu cho chính họ? Nhân mùa Phật đản năm nay, trong vọng tâm lý thuyết về những vấn đề đương thời ở vùng đất linh thiêng đó, ở đây tôi thử đưa ra một trả lời về điều bí mật hiển nhiên này - như là một phương thức giúp chính mình vượt thoát khỏi những băn khoăn về cơ sự của thế gian.


II. Từ đối trọng đế quốc

Trước hết hãy nhìn rất bao quát về lịch sử vùng đất này. Lịch sử Tây Tạng là một bản sắc chuyển động của lịch sử Phật giáo trong tình huống lưu vong từ khi nó được truyền vào lãnh thổ này từ năm 640 sau Công nguyên. Tuy nhiên, cho đến giữa thế kỷ 13, Tây Tạng mới trở thành một đất nước Phật giáo sau khi đoàn quân Mông Cổ và Hồi giáo xâm lăng Ấn Ðộ, tàn sát tăng lữ, đốt phá chùa chiền, gây ra phong trào Phật tử di cư đồng loạt sang Tây Tạng. Mặc dù lúc đó, Tây Tạng đã nằm dưới sự cai trị của Mông Cổ cả mấy thập niên, nhưng chế độ Mông trị ở đó không bị nhiễm độc bởi tinh thần thánh chiến của đoàn quân Mông Cổ đã cải đạo theo Hồi giáo khi chúng xâm lăng miền bắc Ấn Ðộ từ bình nguyên nam Hồi quốc (Pakistan). Chuyện kể rằng, khi quân xâm lăng Hồi giáo vào một tu viện Phật giáo bên sông Hằng, chúng gặp khoảng một ngàn tăng sĩ Phật giáo đang ngồi thiền. Cuộc tàn sát bắt đầu. Từng tăng sĩ bị chém chết dưới lưỡi gươm, nhưng phần còn lại vẫn ở trong trạng thái thiền định cho đến khi còn chưa tới hai trăm người. Khi một vị tướng Mông Cổ đưa lưỡi kiếm vào ngực một tăng sĩ tuyên bố, “Ngươi có biết ‘ta’ là ai không?” Vị tu sĩ mỉm cười trả lời, “’Ta’ là kẻ mà lưỡi gươm và cái chết không làm rung động.” Câu trả lời này đã làm cho vị tướng tỉnh thức và ông đã tha chết cho số tăng sĩ còn lại. Vị tướng đó nghĩ đến cái ‘ta’ của ông vốn không sợ cái chết trên chiến trường gươm giáo; vị tu sĩ nghĩ đến cái ‘ta’ chân nguyên vốn tồn tại vĩnh cửu không tuỳ thuộc vào biến số của thế gian và thân xác. Câu hỏi của vị tướng hiếu sát là ngọn lửa nung nấu sức mạnh đạo lý của nhà Phật qua câu trả lời và thái độ an nhiên của vị tu sĩ. Một đế quốc hung hãn và man rợ như Mông Cổ cần đến một năng thức tâm linh và trí tuệ của con người Phật giáo thời ấy - cũng như thái độ ngạo mạn và nặng lý tính của đế quốc La Mã phải được khai mở bằng năng lực trái tim của đạo Thiên Chúa. Nhưng Phật giáo đã không có cơ hội để chuyển hoá đế quốc Mông vì văn minh Hồi giáo, vốn gần hơn với bản chất du mục của đoàn quân và hậu duệ của Thành Cát Tư Hãn, đã thấm nhập khá sâu sắc vào máu huyết của các đạo quân xâm lược. Tuy nhiên, Phật giáo Tây Tạng đã trở nên một năng lực tâm linh đối trọng với đế quốc Mông Cổ - cũng như Thiên Chúa giáo là tác phẩm tinh thần đối trọng với đế quốc La Mã [3] .

Tình hình ở Tây Tạng từ thế kỷ 13 đã chuyển qua một giai đoạn khác. Mặc dù truyền thống Lạt Ma được dựng lên từ xưa vốn dung chứa nội dung huyền bí Phật giáo và đạo “bon” bản xứ, nhưng dưới thời Mông trị, định chế Lạt Ma đã hiện hữu song hành với thể thức thế tục của đế quốc Mông Cổ. Ngay cả danh hiệu “Ðạt Lai Lạt Ma” (Dalai Lama) khởi đi chỉ là một chức tước quyền hạn của chế độ Mông Cổ trao tặng cho vị Lạt Ma đời thứ 5. Danh vị và chức năng “Ðạt Lai Lạt Ma” là một tác phẩm trí tuệ hiếm hoi của gia sản đế quốc Thành Cát Tư Hãn. Thay vì phong vua và tạo ra chính thống tính quốc gia cho Tây Tạng, nhà Mông phủ nhận quyền lực chính trị và vương quyền thế gian của Lạt Ma bằng cách chính thức công nhận chức năng linh thiêng của định chế này. Tính linh thiêng truyền thống và tôn giáo nay đã bị cơ chế hoá thành sự bất lực thế tục. Nhưng trạng huống bất lực này chỉ là một phạm trù thế gian; trong khi dân Tây Tạng đã nâng chính họ lên với cái linh thiêng và không công nhận tình thế này. Bi kịch Tây Tạng, nếu xem nó là như thế trên bình diện chính trị quốc tế, bắt đầu từ khi giai tầng tăng sĩ chấp nhận chức năng linh thiêng của chủ nghĩa Lạt Ma và xem rằng nó có khả năng thay thế sức mạnh công quyền. Georges Bataille, trong cuốn The Accursed Share, viết rằng dân tộc Tây Tạng, khi có cơ hội lập quốc dưới thời Mông trị, đã “chọn tăng lữ thay vì là quan quân” [4] .

Chúng ta nhìn lại câu chuyện của Thiên Chúa giáo dưới thời Đế quốc La Mã. Khi tham vọng quyền lực quân sự của La Mã bị thất bại, kinh đô Rome không thể duy trì là một thủ đô thế tục, nó đã được Đế quốc này biến thành “thánh địa” của giáo hội Thiên Chúa. Sức mạnh gươm giáo đã được linh thiêng hoá. Truyền thống Lạt Ma của Tây Tạng cũng như chức vị giáo hoàng của giáo hội La Mã là hai vế của một gia sản quyền lực đế quốc khi tính huyền nhiệm và thực tế thế gian đã không thể cùng chia sẻ một mẫu số chung. Trong khi toà thánh La Mã được quốc gia Ý Đại Lợi bảo vệ, thánh địa Lạp Tát (Lhasa) của Tây Tạng lại kiêm luôn phương diện thế quyền qua tiêu chỉ tôn giáo và truyền thống trong khi không có cơ chế công quyền và quân đội. Bi kịch Hán trị bắt đầu nơi khoảng trống quyền lực và định danh thế tục này. Từ sự thể mơ hồ trên cơ sở định chế và quyền lực trong một lịch sử như thế, các tranh luận về Tây Tạng, chẳng hạn việc định danh quốc gia chính thống trên thể dạng lập quốc biệt lệ, hay một lãnh thổ của vương quốc Trung Hoa với sắc thái dân tộc và văn hoá bản địa, đang vẫn còn tiếp tục và càng gia tăng. Và đây là nguồn gốc của tất cả những vấn đề Tây Tạng hiện nay.


III. Đến cân bằng thế tục

Trên bình diện siêu hình, có một sự tương đồng cho vai trò của Lạt Ma Tậy tạng và Hoàng đế Trung Quốc. Cả hai đều được dân chúng công nhận như là hiện thân từ một cơ năng siêu nghiệm: một bên là “Phật sống”, đằng kia là “Thiên tử”; cả hai thay mặt cõi vô hình cai quản việc nước. Cơ năng siêu nghiệm này có hiệu quả trong công việc thế tục hay không còn tuỳ vào “ý dân”, tức là lòng tin và việc chấp nhận tính chính thống của vương hay giáo quyền. Trong khi tâm thức người Hán nặng về thế tục, người Tây Tạng lại hướng về siêu hình. Người Hán chấp nhận phạm trù linh thiêng siêu nghiệm cho chính trị vương quyền như một giải pháp đã rồi, một hình thái huyền bí đã được phân định. Cái của Trời dành riêng cho Trời, còn cái của Đất thì để cho con người lo toan. Chính trị và công quyền, do đó, là việc của Thiên tử và vị hoàng đế thay mặt Trời đảm nhiệm cho dân. Vì vậy, trên phương diện siêu hình, người Hán không có tinh thần dân chủ vì tự bản chất họ không thích thể chế “dân chủ”, vốn đòi hỏi sự dấn thân vào việc chính trị và công quyền. Trong khi người Tây Tạng chỉ muốn được để yên mà ngồi thiền thì người Hán chỉ muốn được yên để làm ăn. Tâm thức này là đặc thù cho người Tây Tạng và người Hoa, cho đến hôm nay vẫn chưa có gì thay đổi nhiều [5] .

Tính lưỡng phân giữa Trời và Thế, mà hệ quả của nó là sự linh thiêng hoá chính trị, đã đưa người Tàu đến thái độ bỏ mặc việc nước cho vua quan. Từ đó, người Hán đi vào một khoảng trống siêu hình lớn. Khi Khổng và Lão giáo không lấp đầy được không gian siêu hình này, năng lực tinh thần của Phật giáo đã đến với họ. Huyền thoại Đạt ma Tổ sư (Bodhidharma), một thiền sư Phật giáo từ Ấn Ðộ, đến Trung Hoa truyền đạo vào thế kỷ thứ Sáu, chín năm ngồi quay mặt vào tường ở núi Thiếu thất, là một biểu dụ của mệnh lệnh quán tưởng về tâm thức thuần thế tục (tường đá) cho người Hán. Không những là Đạt ma đã đem thiền định đến Trung Hoa, ông cũng đã đem võ thuật đến cho tu sĩ Hán tộc [6] . Đòn cân tôn giáo, giữa siêu hình, linh thiêng của thiền định đã được cân bằng với võ thuật chiến đấu. Cõi thân xác trong thiết yếu tính của nhu cầu thế gian được nâng lên ngang mức với cứu cánh tính tôn giáo qua ý chí tu học giải thoát cho ngã thể, ít nhất về bình diện ưu tiên trên quy hệ thực tiễn. Và đây là bí quyết cho sự thành công về một công thức truyền giáo cho người Hoa, nếu không, Phật giáo sẽ bị dân Tàu từ chối ngay từ thưở ban đầu. Hình ảnh Đạt ma, sau khi hoàn tất công việc truyền đạo và võ thuật cho người Hán, cầm trên vai chiếc dép (thế gian) để bay vào không gian rồi biến mất đã nói lên tính bất khả thay đổi trong tâm thức thuần siêu hình và phủ định thế gian của Phật giáo và truyền thống Ấn giáo. Văn minh Trung Hoa nếu không có Phật giáo thì chỉ còn là một thảm kịch thế gian. Trung Quốc, và cả Á Đông, đã mắc nợ tâm linh đối với Phật giáo mà Ấn Ðộ là nguồn gốc và Tây Tạng là cao nguyên nuôi dưỡng đạo lý này. Phật giáo đã cho Trung Hoa một linh hồn - cũng như Thiên Chúa giáo đã cho đế quốc La Mã một Chúa cứu thế. Vì vậy, nếu bỏ mất Tây Tạng, vốn là thánh địa Phật giáo, trên phương diện siêu hình, người Tàu sẽ mất tất cả sự kiêu hãnh quốc gia. Không còn Tây Tạng như một phần của tổ quốc, người Hán sẽ nhìn thấy chính mình là một dân tộc thuần thể xác và thế tục với một linh hồn ngoại thân - như cây đuốc Olympic không được đốt lửa.


IV. Đạo Phật phủ định ý chí lập quốc? Một cám dỗ lý thuyết

Trở lại với điều “huyền bí” về ý chí không lập quốc của dân tộc Tây Tạng. Ðầu thế kỷ 20, đế quốc Anh cũng đã toan tính giúp đỡ Tây Tạng thành lập một quốc gia độc lập nhằm quân bình và giảm thiểu sức mạnh Trung Hoa. Khi vị Lạt Ma thứ 13 chủ động một cuộc nổi dậy địa phương để đuổi quân Tàu chiếm đóng ra khỏi Tây Tạng vào khoảng Cách mạng Tân hợi (1911) ở Trung Quốc, đó là cơ hội cuối cùng cho Tây Tạng được trở thành một quốc gia độc lập. Nhưng khi vị Lạt Ma này muốn thiết lập thể chế chính trị vương quyền và quân đội, thì chính tầng lớp tăng sĩ và số đông quần chúng phản đối. Dân tộc Tây Tạng chỉ muốn đất nước của họ là một tu viện Phật giáo. Bạo loạn chống đối chính sách lập quốc và lập quân của Lạt Ma 13 cùng ảnh hưởng của đế quốc Anh nổi lên. Tây Tạng muốn duy trì tinh hoa văn hoá Phật giáo qua thể thức giáo quyền; dân chúng cùng tăng lữ không muốn đất nước này trở nên một quốc gia độc lập vì phải có một quân đội như là một định chế thiết yếu. Bataille, trong tác phẩm nói trên, đã coi đây là một quyết định một phần phát xuất từ giai tầng tăng lữ nhằm bảo vệ vị thế xã hội, ngân sách, và thẩm quyền tôn giáo của họ. Tuy nhiên, đây chỉ là một quan điểm hậu hiện đại của Âu châu vốn chỉ có khả năng xét đoán sự việc trên quan điểm ý chí quyền lực trần thế mà không nhìn sâu vào chiều sâu văn minh của dân tộc Tây Tạng. Bataille quan niệm rằng chủ nghĩa Lạt Ma là một phương trình hoá giải năng lực thặng dư cho một dân tộc. Cũng như của khối Hồi giáo Ả rập mà năng lực tích luỹ phải để dành cho chiến tranh, của thế giới hiện đại thì cho phát triển công nghệ, đối với Tây Tạng thì “chủ nghĩa tu viện toàn diện” (totalitarian monasticism) qua đời sống nhấn mạnh thiền định là một lối thoát cho năng lực nội tại bị tích luỹ mà không có lối giải quyết trong bối cảnh địa lý chính trị và kinh tế xã hội. Chủ nghĩa tu viện với định chế Lạt Ma đã thay thế cho quốc gia và chính quyền.

Một câu trả lời hiển nhiên khác thì cho rằng dân tộc Tây Tạng đã quyết định từ bỏ cơ hội độc lập qua cơ chế quốc gia nhằm nuôi dưỡng tinh hoa đạo lý nhà Phật. Vì thế, muốn hiểu lịch sử Tây Tạng, trong bản chất liên hệ đến Trung Hoa, và những hệ luỵ chính trị gần đây, chúng ta phải đặt lịch sử này vào trong nội dung bản thể của văn hoá Phật giáo Tây Tạng. Nhưng đây chỉ là một cám dỗ lý thuyết quá dễ dàng. Trong cám dỗ lý thuyết này, để hòng tìm lối ra cho câu hỏi chính trị này trên cơ bản giáo lý nhà Phật, chúng ta có thể đọc những trang kinh, chẳng hạn, Con đường tối thượng của Phật giáo Tây Tạng, chương “Mười điều thực hành” có đoạn nói rằng, các đệ tử nhà Phật, khi bắt đầu con đường tu học, việc cần nên làm là đi ra khỏi quê nhà. Mục đích của lưu vong là nhằm phá bỏ tình cảm luyến ái và chấp nhặt vào giới hạn địa lý và tình cảm cá nhân, thân thuộc liên đới. Quốc gia là một tầng mức cấu kết tình cảm cao nhất về chính mình, thân thuộc, quê hương. Cái vọng tưởng về tự ngã (self) và cái ta (ego) hiện thân chắc nịch nhất ở ý thức tổ quốc. Kẻ hành giả đi vào con đường giải thoát cần phải vung thanh kiếm báu lên cao để cắt lìa chính mình ra khỏi tổ quốc vốn là một biểu tượng mạnh mẽ và đầy lý tưởng thế gian. Tình cảm cho tổ quốc mọc lên từ bản chất đầu óc vốn chỉ hướng tư duy về bản ngã, nuôi dưỡng bởi trái tim và giòng máu cơ thân. Là người lưu vong, hành giả sẽ sống trong cảm thức khách quan, cái ta này chỉ là một hiện tượng phân định trong ảo thức tự-ngã, hiện thân vào một không gian thể xác, và thả trôi vào địa lý của “đất khách quê người”. Khi sống ngoài quê cha, ta tự do trong tâm lý tự tại về một thể dạng khách quan tổng quát của tha nhân, ta không mang nặng nợ duyên nghiệp và luyến ái như khi đang ở quê nhà. Cho ý chí giải nghiệp thì xuất gia không quan trọng bằng ly hương. Vòng duyên nợ trần gian - samsara - cuốn hút ảo thức tự-ngã bằng ba con rắn cuồng vỹ: cái ta, thân xác và tổ quốc. Cái ý thức về ta này, một căn bệnh con người, nói như Dostoevski, cũng như thân xác, thì không thể tách lìa được. Nhưng quê nhà, quốc gia là một hiện tượng ngoại thân, mà dù có thật gần, thật chắc, nặng luyến ái, ta vẫn có thể cắt lìa. Hãy rời xa tổ quốc, từ thân thể, địa lý đến tâm thức luyến ái và định danh, thì bạn mới thoát ly vòng luân hồi được.

Trong bối cảnh của lý thuyết thần học này, người Tây Tạng đã dứt khoát giữa chuyện Trời đối với chuyện Thế. Trên hành trình về ánh sáng của cả một dân tộc, có một đẳng cấp trí tuệ tập thể ở đó để họ không muốn mang tham vọng “kết hợp hôn phối giữa chuyện trần thế với việc cõi trời” [7] . Con người không nên phí phạm nhân lực vào việc xây đắp một thể tính liên hệ, vốn không thật, giữa cứu cánh tồn tại và nội dung của chiêm bao vô nghĩa. Khi Phật tánh bị đóng khung vào cấu hình hiện tượng của tổ quốc và quê hương, cái ảo thức của ta lại càng mang thêm gánh nặng đày đoạ muôn kiếp, một năng lực tự phủ định Tinh thần qua hiện tượng nhục thân. Ái dục nặng nhất và căn cơ nhất là ý chí hiện thân và tồn hữu. Và cơ năng ràng buộc chằng chịt và khắc nghiệt nhất cho ảo thức tự-ngã là tình cảm tổ quốc. Lòng yêu nước là con nợ cần phải được trả, càng sớm càng tốt, trước khi bạn được tự do. Hãy đừng tự hào với tình yêu nước. Thực chất là bạn đang chạy trốn chính mình bằng cách vay mượn món nợ ảo của thế gian cho tự-ngã. Hãy đừng từ bỏ trách nhiệm tinh thần trong ý chí giải thoát bằng cách mang trên vai gánh nặng ái quốc. Vất ngay tình yêu nước ra khỏi trái tim nhục hình để bước qua sông, qua bên kia bờ, và hãy bỏ lại quê hương và tổ quốc cho thế gian này. Con đường cho hành giả Phật giáo là như thế - cũng như một số tôn giáo khác. Đây là một giáo lý tuyệt đối phủ định chính ta, cả về ý thức tự-ngã, về cảm giác thân xác, xã hội và quốc gia. Người Tây Tạng thay vì đi vào con xuất ngoại, họ đã chọn phá chấp và từ bỏ luyến ái tổ quốc ngay trên quê hương mình.

Nhưng khi nhìn kỹ vào lý thuyết này, chúng ta không thể lấy tính chất cực đoan của giới tu sĩ trong ý chí phủ định thế gian của nhà Phật để giải thích cho quyết định không lập quốc của dân tộc Tây Tạng. Hãy nhìn sang Thái Lan, Miến Ðiện và các quốc gia Đông Nam Á, cũng là những quốc gia Phật giáo, nhưng họ đâu có từ chối vai trò quốc gia. Nhất là Việt Nam dưới triều đại Lý và Trần, các vua quan Phật tử đã không những tham gia triều chính mà còn theo đuổi một chiến lược quân sự năng động và táo bạo để giữ vững quốc gia khỏi thảm hoạ đế quốc Trung Hoa. Mặt khác, Phật giáo cũng đã không cản trở Nhật Bản hiện đại hoá quốc gia, cũng như đã thất bại trong việc ngăn cản bạo động ở Sri Lanka hay thảm hoạ diệt chủng ở Cambodia. Vì thế, muốn hiểu Tây Tạng, phải nhìn đến mô thức lý thuyết trong đó Phật giáo là yếu tố chính nhưng không phải là tất cả. Có phải Phật giáo, vì bản chất triết lý phủ định và thụ động, đã đứng bên ngoài chính trị, và do đó, bất lực trước biến cố?

Các lý thuyết về “năng lực thặng dư” của Bataille, hay “ngẫu nhiên lịch sử” hoặc “địa lý chính trị” không được hoàn chỉnh. Còn lại, nói chung, những nỗ lực lý thuyết nhằm giải thích về ý chí không lập quốc của Tây Tạng đều bị rơi vào hai thể loại lý luận nhân quả. Thứ nhất, như đã trình bày ở trên, tình trạng vô quốc gia của Tây Tạng là do “ý chí không lập quốc” trên nền tảng giáo lý nhà Phật. Quan điểm thứ nhì thì cho rằng sở dĩ Tây Tạng không thành lập được quốc gia độc lập, không phải vì họ không muốn, mà vì họ đã thất bại. Lập luận này thực ra vẫn chỉ là một vế nhân quả tương tự như phần thứ nhất. Rằng ý chí lập quốc của dân tộc Tây Tạng không đủ mạnh và không chuyển hoá thành sức mạnh thế gian, về ý thức, tổ chức, tranh đấu, để biến lý tưởng quốc gia thành hiện thực. Lý luận này cơ bản vẫn đổ lỗi nguyên nhân thất bại cho chủ nghĩa phủ định của Phật giáo. Mặc dù trường hợp Tây Tạng là Phật giáo, nhưng nó khác với các quốc gia Phật giáo khác ở Á châu, vì ở đó, đạo Phật là dòng văn hoá mạnh nhất và mang tính chủ đạo trong một lãnh thổ và tập thể cư dân rất kham khổ về tài nguyên và khí hậu. Ngoài Phật giáo ra, không có một năng lực văn hoá nào khác mang ý chí khẳng định thế tục, đối trọng với Phật giáo, để cân bằng với ý chí thoát tục. Và Phật giáo Tây Tạng cũng không phải là Phật giáo Trung Hoa, Nhật Bản, hay Việt Nam. Yếu tố văn hoá thuần hậu và bản chất con người hồn nhiên của dân tộc Tây Tạng là cánh đồng phì nhiêu cho sự hiện thân và phát triển Phật giáo ở đó. Văn hoá bản địa là nền tảng cho sinh mệnh tôn giáo, và do đó, tập thể bản xứ. Khi một tập thể dân chúng quá hiền lành, ngây thơ, thiếu ý thức và ý chí trần thế, trong một hoàn cảnh địa dư và địa lý chính trị khắc nghiệt như Tây Tạng mà mang thêm giáo lý nhà Phật, thì tổng thể tâm thức và năng động văn hoá này đã đóng góp quyết định cho sự tê liệt cho ý chí lập quốc, vốn là một dự án khó khăn và đòi hỏi bạo lực bậc nhất cho bất cứ tập thể dân tộc nào. Văn hoá bản địa Tây Tạng cộng thêm với đạo Phật Ấn Ðộ là một kết hợp tử vong cho nhu cầu lập quốc. Nhưng một lần nữa, vế lý luận thuần nhân quả này cũng chưa giải thích thoả đáng, không những khi chúng ta so sánh với ý chí và lịch sử lập quốc của các quốc gia Phật giáo khác ở Á châu, mà ngay cả khi nghiên cứu lịch sử chính trị, dù chỉ ở tầm mức tổng quan, về xứ sở này.


V. Khi võng lưới siêu hình trở thành đẳng cấp thế tục

Có một lý thuyết nào khả dĩ hơn cho vấn nạn Tây Tạng - tức là cho ý chí không lập quốc của dân tộc này? Để đào sâu hơn về phương diện suy lý này, chúng ta hãy tìm đến Marcel Gauchet qua The Disenchantment of the world: A political history of religion. [8] Trong tác phẩm quan trọng này, Gauchet đã phác hoạ một cấu trúc lý thuyết mới cho tính tương hệ giữa tinh thần tôn giáo và định chế quốc gia. Theo Gauchet, tôn giáo sơ khai mới đích thực là tôn giáo, khi nó còn là một nội dung thần đạo dung hoá tâm thức con người với thiên nhiên. Ở đó, con người hoà hợp và thống nhất với khách quan trong một trật tự ngoại thân nhưng phản ảnh được tầm mức linh thiêng của bản thân cá thể. Trong khung cảnh mà thần linh và ta chính là một, khách quan và chủ quan không có biên giới chia cách, đối thể kiến thức và người hiểu biết không có sự đối diện tương quan lưỡng cực. Ở đây, năng lực tôn giáo là sự khai mở của tiềm năng thiên nhiên và linh thánh trong tất cả. Ta và vật không có một phân cách vong thân. Con người tôn giáo sơ khai không có quốc gia và không có ý thức quốc gia vì mạng lưới thiên tạo đã thoả mãn được năng ý trật tự đẳng cấp của con người. Tâm thức thời gian của họ mang cùng thể thức với cảm nhận không gian khi mà quá khứ hiện thân qua thiên nhiên với đầy năng lực linh thiêng chân nguyên. Họ tìm lại được và bước vào không gian và thời gian nguyên thuỷ bằng nghi lễ cùng thần linh. Trong nghi thức, thể tính linh thiêng của trời đất, vật và ta, đồng với tha nhân tham dự vào năng lực cập nhật hoá toàn thể. Thượng đế, Trời, Phật, Chúa chưa có hiện thân như những chủ thể khách quan mà con người hướng đến như một sự tách biệt về đẳng cấp, và vì thế, con người sơ khai tham dự vào thể tính linh thiêng trong muôn vật mà không có nghi thức cầu nguyện. Đó là một mẫu người hạnh phúc nguyên sơ trong một xã hội vô quốc gia.

Theo Gauchet, không hiểu vì đâu và với lý do nào - một điều bí ẩn lớn của lịch sử tôn giáo và tư tưởng khắp nơi - vào khoảng 500 năm trước Công nguyên, giai thời mà Karl Jasper gọi là “the Axial period”, các tôn giáo và tư tưởng lớn: Do Thái, Phật, Upanishad, Khổng, Lão, Plato, xuất hiện. Đây là thời quán tách rời nhân loại với quá khứ tôn giáo nguyên sơ, để từ đó, tâm thức tôn giáo con người bị ngăn cách ra khỏi tính chất dung thông đồng nhất từ quá khứ. Đây là lúc tính thể linh thiêng và dung hợp giữa ta và vật chia thành hai bờ. Một bờ của đẳng cấp siêu hình vĩnh hằng, đối với một bờ bên này của nhân gian đang bị bỏ rơi trong đày đoạ, lạc lối. Từ sự lưỡng phân này, biểu tượng và ngôi vị thần linh xuất hiện. Trời, Phật, Chúa được thành hình và khách thể hoá thành ra những đơn vị tuyệt đối tách biệt, xa rời con người đang là. Đây là thời điểm mà lịch sử con người và thế giới ngày nay bắt đầu xuất hiện với màu sắc sử tính được phân định bởi ý thức lưỡng cực giữa khách và chủ quan. Nghi thức cầu nguyện và chủ nghĩa cứu độ xuất hiện. Ta nay bất lực với Trời, với Phật, Thượng đế trong một khoảng cách quá xa. Con người bắt đầu đi vào căn bệnh bất an khi năng lực tri thức bắt đầu được khai sáng và sử dụng. Đây chính là huyền thoại ẩn dụ trong kinh Cựu ước của Thiên Chúa giáo khi mà Eve cắn trái táo (kiến thức) và bị Chúa Trời đuổi ra khỏi thiên đàng Eden hạnh phúc. Võng lưới thiên nhiên, ta và vật trùng trùng linh hiện, nay được chuyển hoá thành cấu trúc trật tự khách quan [9] . Và hiện thân đầu tiên và quan yếu nhất trong sự sinh nở trật tự cấu trúc khách thể này là định chế quốc gia.

Chủ nghĩa quốc gia đồng thời phát xuất cùng chủ nghĩa tôn giáo sau giai thời “the Axial period” này. Sự sinh sôi, phát triển của cả hai đồng nghĩa với sự hình thành cấu trúc trật tự đẳng cấp. Phía tôn giáo thì đẳng cấp trở nên rõ rệt. Thần linh có ngôi vị và niềm tin có đẳng cấp, từ ngôi cao nhất là Trời, Chúa, Thượng đế, Phật, dưới đó là thánh, thần, bồ tát, giáo hội, tăng lữ, đền thờ, kinh thánh, giáo lý, giới luật, con chiên, tín đồ, kẻ ngoại đạo, phản đồ, quỷ sứ, Satan, địa ngục. Cá nhân trong hệ thống tôn giáo bị xếp hạng và xử lý tùy theo vị trí này. Và cũng như thế cho hiện tượng cấu trúc trong định chế quốc gia. Vua chúa, hoàng đế, đến quan, thần, quân dân thể hiện một trật tự đẳng cấp song song với nấc thang thứ bậc trong tôn giáo. Thể tính linh thiêng như thế nào thì cấu thành quyền hành thế tục sẽ như thế ấy. Xưa nay chúng ta vẫn coi sự phát triển này là một hiện thân “tiến bộ” thoát ly ra khỏi một quá khứ niềm tin vô tôn giáo, thiếu tổ chức, không minh bạch, không thần đế, hỗn loạn. Nhưng Gauchet cho rằng đây là một sự hiểu lầm lớn. Khi tôn giáo đã trở thành cấu trúc, khi Thượng đế và Trời đất linh thiêng đã trở thành ngôi bực khách quan, khi tín đồ vái nhìn Thượng đế từ đằng xa, thì đây là lúc mà sự thoái hoá tâm thức tôn giáo bắt đầu. Gauchet gọi hiện tượng “tôn giáo”, như những tôn giáo lớn mà nhân loại hiện nay đang có, bắt đầu từ một sự “thoát ly khỏi tôn giáo” (the exit from religion). Khi tâm thức tôn giáo sơ khai bị gãy vỡ, đánh mất tính dung hoà của cá nhân với bản thể linh thiêng, đó cũng là lúc mà vai trò của quốc gia phải xuất hiện để thay thế cho tính thể thiêng liêng tự nhiên bằng quyền lực và thẩm quyền thực tại. Quốc gia, qua ngôi “thiên tử” là cơ năng đại diện và cầu nối, the agency, giữa chủ thể siêu hình với con người. Quốc thể là hiện thân của quyền năng Thượng đế trên cõi thế gian nhằm hoàn tất cho một ý chí và chủ đích siêu nghiệm.

Gauchet cho rằng tâm thức tôn giáo nằm trong “cái nguyên lý chuyển động được thay thế cho sự tĩnh (inertia)”. Nó là “một năng ý phủ định chính mình được tái điều hướng về tới thái độ chấp nhận và ước muốn phục hưng những nguyên lý (siêu hình) cơ bản qua cơ chế xã hội” - tức là quốc gia. Định chế quốc gia là hiện thân của ý chí tự phủ định trong mối tương quan tiêu cực của cá nhân đối với chính mình [10] . Nguyên lý chuyển động, tức thay đổi và chuyển hoá, trong tính bất khả thể đối với Thượng đế siêu hình, nay đã có đối thể khách quan cho con người nhúng tay vào tham dự. Ta tôn thờ một Thượng đế và cầu xin ân huệ siêu hình vì ta không thể tác năng ý chí của cá thể vào đó được. Còn đối với quốc gia, nó là cơ năng Thượng đế trong trần gian, mà ta có thể tham dự để chuyển hoá. Chính trị, do đó, là hoán thân của ý chí tôn giáo sơ khai nay đã hoàn toàn bất lực. Tuy nhiên, bản thể quốc gia và hệ thống đẳng cấp quyền lực của nó vẫn mang bản chất thuần phủ định khi nền tảng sinh hữu cho ta và thế gian không nằm ở cấu trúc tổ chức xã hội, mà là ở cõi siêu hình nay đã được giao trả lại cho Thượng đế. Thế giới, nhất là trong giáo lý nhà Phật và Thiên Chúa giáo, phát sinh từ một hiện tượng lạc mất tinh hoa từ bản thể, sự thể mà Hegel gọi là “negativity”. Khi thế gian nằm ở một vị thế phủ định trong liên hệ đến Thượng đế, the world's negative relation to God, con người tự bản chất sâu thẳm, tự trong vô thức, cùng mang một ý chí phủ định đối với vị thế phủ định này nhằm để xác nhận lại tính thể siêu hình vượt thoát của tự-ngã. Vì vậy mà cá nhân, qua vai trò công dân, yêu thương tổ quốc của mình như là một định danh trừu tượng cho ngã thể - trong khi đồng lúc muốn phủ định nó trên thực chất tồn tại. Lòng ái quốc là niềm trăn trở bản thể cho tình huống sinh hữu của con người như là một đơn vị tinh thần - chỉ có thể được thoả mãn khi cá nhân vượt qua thói quen,và bản năng hợp quần và định danh với xã hội để đem tâm thức mình qua khỏi tình cảm tổ quốc. Từ đó, con người - và chỉ có một thể loại con người, đó là con người tôn giáo - từ 2500 năm qua đã từng mang hai gánh nặng ý chí siêu hình cho Thượng đế và tình cảm cho tổ quốc. Con người hôm nay phải thờ đến “hai chúa”. Một chúa tổ quốc với vô vàn thuộc tính đẳng cấp trần thế; chúa kia là từ tôn giáo qua nhiều biểu tượng về một thể tính siêu hình mà ta đã đánh mất trong cơ sự làm người trần gian. Vì thế, họ không vươn cao lên được chủ đích cứu cánh giải thoát trong cuộc lữ hành sinh hữu. Quốc gia, vì vậy, là một vế trong tiến trình phân cực siêu hình này. Ta yêu tổ quốc cũng như ta thờ Chúa, Phật. Gánh nặng thân xác và trái tim nhục thân thì cho quốc gia; tâm linh thì hướng về Thượng đế. Quốc gia là chén cơm chay cần thiết giúp hành giả có cơ năng để thiền định; còn lòng ái quốc thì chỉ như là cơn đói dành cho chén cơm ấy. Quốc gia chỉ là một “pháp phương tiện thiện xảo”, hay “chiếc thuyền bát nhã”, để ta đạt được chân lý tối hậu trong cơ sự làm người. Hay nói cách khác, quốc gia là một thời quán quá độ thiết yếu khi tâm thức của con người tôn giáo đã bị hoàn toàn bất lực trước Thượng đế khi trên vai gánh nặng chính mình và trần gian.


VI. Một biệt lệ và mô thức cho thế giới hiện đại: Con đường dân tộc vô quốc gia

Tuy nhiên, khi nhân loại tất cả đều đi vào con lộ lập quốc song song với ý chí siêu hình thì Tây Tạng đã không chọn pháp phương tiện bằng chiếc thuyền bát nhã quốc gia. Điều ngạc nhiên là trong suốt cuốn sách quan trọng về tôn giáo và chính trị này, Gauchet không hề đề cập đến Tây Tạng, và chỉ đề cập đến Phật giáo có hai lần vắn tắt. Nếu đã nhìn đến Tây Tạng, Gauchet sẽ phải dành cho dân tộc này một biệt lệ trong lý thuyết của ông. Tại sao dân tộc Tây Tạng với tâm thức Phật giáo lại có thể phủ định năng ý lập quốc, bỏ qua thời quán quốc gia, để dành hết ý chí và năng lực dân tộc vào con đường Phật giáo?

Tôi nghĩ rằng một lý giải để trả lời câu hỏi này đòi hỏi chúng ta phải bước tới bình diện siêu hình. Dựa vào lý thuyết lịch sử tôn giáo của Gauchet, như đã được trình bày, Tây Tạng có thể là một biệt lệ lịch sử, một mô thức tồn tại trên cơ sở dân tộc mà không cần đến sự phân cực định chế và cấu trúc đẳng cấp giữa thế tục và siêu hình. Từ 2500 năm trước, khi tính chất siêu hình của tôn giáo đã trở nên hai vế, giữa Thượng đế siêu hình với tổ quốc thế tục, thì chiếc “thuyền Bát nhã” của nhân loại cũng đòi hỏi đến hai mái chèo. Cho tôn giáo, họ cống hiến tinh thần; cho quốc gia, họ hiến dâng thân xác và trái tim. Sự bận rộn thân xác và tư duy cho chuyện thế gian và quốc sự, một cách nghịch lý, trong thực chất vẫn chỉ là sự thể hiện ý chí phủ định chính mình. Ta phải hoàn tất cái phải làm, giải quyết thiết yếu tính của hiện hữu thân xác trong liên hệ đến tha nhân nhằm xoá bỏ tính thiết yếu đó. Ta phải lao động cho đời sống kinh tế và vật chất để ta không còn phải lo toan về lao động. Ta phục vụ quốc gia bằng tình yêu nước để ta không còn phải cần đến quốc gia và tình cảm liên đới. Ta phải gánh món nợ trần gian cho hết đoạn đường sinh hữu để mong đến hết con đường, ta sẽ vất bỏ gánh nặng này. Tự bản chất, tính liên hệ giữa con người với quốc gia và chính hắn là thuần phủ định qua hành động thân xác và tác năng ý chí.

Trong nhận thức về bản thể tồn tại như thế, dân tộc Tây Tạng, trên cơ bản trí tuệ phổ quát và siêu hình, là một tập thể quần chúng đứng trên một nấc thang đạo lý và trí huệ cao sâu hơn khối nhân loại đang là. Họ đã bỏ qua pháp phương tiện quốc gia như từ chối dấn thân vào một giai thời tiêu cực. Quốc gia là một gánh nặng hiện hữu không cần thiết, một chặng đường tiến hoá đã bị loại trừ ra khỏi con đường giải thoát. Không phải vì dân tộc Tây Tạng mang quan điểm phủ định thế gian và tự-ngã của Phật giáo để từ chối ý chí lập quốc, hay thất bại trong ý chí đó, mà vì con người ở đó đã thông ngộ ra bản chất thuần phương tiện của chủ nghĩa và định chế quốc gia để “đốt giai đoạn” vượt qua con thuyền Bát nhã này.

Đến đây, trên bình diện địa lý chính trị, trong bối cảnh giá trị quốc gia và những hệ quả bình thường của nó, câu hỏi sẽ là, liệu người Tàu có để cho dân tộc Tây Tạng một khoảng không gian văn hoá và tôn giáo đủ cho họ thực hành con đường giải thoát? Có phải khi đất nước không còn nguyên vẹn và khi văn hoá bản xứ đã không còn nguyên thuỷ thì con đường giải thoát của đạo Phật Tây Tạng cũng sẽ bị huỷ diệt? Nhìn vào những tin tức từ Tây Tạng hiện nay thì tình hình đang mang nhiều tính chất tiêu cực - một hệ quả không thể tránh khỏi trong một năng động đầy va chạm giữa văn hoá, chủng tộc, tôn giáo, lịch sử, giữa thực dân kinh tế Hoa kiều và người Tây Tạng bản xứ. Thêm vào đó là bản chất cai trị độc đoán, áp bức, không tự do của một chế độ Stalinist trung ương từ Bắc Kinh. Vì thế, nhìn về ngắn hạn và trên bình diện hiện tượng chính trị và con người, thì không ai, ngoại trừ người Hán, có thể chấp nhận tình trạng đang diễn ra ở đấy.

Tuy nhiên, những vấn nạn mang tính chất thuần xã hội này cần phải được cân bằng với những phân tích thực nghiệm từ một góc độ khác. Rất có thể rằng văn minh thuần vật chất và kinh tế của người Hán đang tạo ra một năng động tâm thức hiện đại, mang tính quân bình của thế tục đối với trọng tâm siêu hình của dân bản xứ Tây Tạng. Tính hiện đại và cám dỗ vật chất với những phần thưởng kinh tế sẽ tạo một lối đi mới cho những tu sĩ chưa đủ căn cơ tu đạo, gạn lọc bớt những thừa thãi quá mức, những lạm dụng và sai lầm, từ cơ chế đến nhân sự, đến ảo vọng đạo học trong “chủ nghĩa tu viện toàn diện” của Phật giáo ở đó. Kinh tế và thương mãi là phương tiện xả hơi áp xuất cho sự “thừa thãi năng lực” của giới tăng lữ. Và quan yếu hơn, cấu trúc kinh tế của Trung Hoa hiện đại đã giúp cho dân tộc Tây Tạng giải quyết thiết yếu tính cho nhu cầu thân xác thực nghiệm, từ thực phẩm, gia cư, y tế, đến giao thông, mà họ đã lãng quên, nếu không nói là bất lực, từ bấy lâu nay.

Trên bình diện tôn giáo thì ngay cả đạo Phật, dù là của Tây Tạng siêu việt, cũng phải được đánh thức ra khỏi tính trường cửu và nhân danh vĩnh hằng phổ quát của truyền thống này để được thử thách với thời đại. Một giáo lý không được cập nhật khế cơ, không được thử thách và thịnh suy theo những hoán chuyển về giá trị và biểu tượng trong những thời quán tâm thức khác nhau, thì giáo lý đó không thể được tròn đầy, viên mãn [11] . Người Hán, do đó, đang đỡ đòn giúp gánh nặng thế gian và nhu cầu vật chất cho Tây Tạng. Dân Tàu là hiện thân một mặt khác của con người Tây Tạng vốn chưa thành hình hay đã bị bỏ quên. Đó là mẫu người mà từ đầu đến chân, trong ra ngoài, hoàn toàn bám trụ vào thời tại và mặt đất hiện thực để chiến đấu cho sự sinh tồn duy kinh tế trong kiếp sống này mà thôi. Có thể vì vậy, nếu biết khôn khéo dàn dựng và chuyển đổi tư duy, thì sự đô hộ của Trung Quốc và sự xâm lăng văn hoá của người Hán vào Tây Tạng có thể trở thành một hôn phối giữa Trời và Đất đầy khả thể tiến hoá tâm linh cho cả hai dân tộc liên hệ.

Tất cả đều sẽ tuỳ vào hai nhân tố dân tộc Hán, Tạng mà cơ duyên phối hợp giữa thấp và cao này có được trở nên một cơ năng viên thành cho nấc thang kế tiếp trên đường đi vạn dặm của sinh mệnh con người. Tự do ý chí của người Hán trong năng lực thuần thế tục của họ sẽ được nâng lên và thanh lọc bằng năng ý siêu hình và giải thoát của sinh thức người Tạng - nếu như người Tạng bỏ qua chủ nghĩa quốc gia như một ảo thức đoạ đày, đồng lúc người Hán sẽ thấy được rằng sinh mệnh quốc gia của Trung Hoa chỉ có thể được hoàn tất trong tâm thức Phật giáo Tây Tạng. Đây là cứu cánh siêu hình cho cơ năng tiến hoá của nhân loại. Vì nếu không, hiện tượng chính trị quốc gia và những hệ luỵ đầy bi thảm có tính cách duy con người chỉ là một tuồng kịch nhân văn nông cạn, vô ích, và nhàm chán [12] . Trong mâu thuẫn dân tộc và văn hoá, qua ý thức và cơ chế chính trị, con người Trung Hoa, cả Hán lẫn Tạng, và nhiều sắc dân khác, khắp cả châu Á, sẽ dần dần cùng nhau hiện thực hoá Tự do, một Tự do bản thể mà từ võng lưới siêu hình linh thiêng đến cấu trúc đẳng cấp của thế gian vẫn chỉ là những phương tiện thiện xảo, những nấc thang trong bài toán đầy “giảo hoạt của Trí năng”, như Hegel đã nói, cho con thuyền Bát nhã được đưa nhân loại cùng sang sông.

Tây Tạng, bằng con đường chính thực với lý tưởng đạo lý của mình, sẽ cống hiến cho cộng đồng thế giới một bài học phá chấp với ý chí phủ định quốc gia khi mà tham vọng chủ nghĩa định danh bản sắc giới hạn này đang hoành hành khắp nơi. Trên cơ sở bản thể luận Phật giáo, chủ nghĩa quốc gia và ý chí lập quốc, trong bối cảnh Tây Tạng xưa nay, chỉ còn có thể là là một vọng tâm phí phạm và phản tiến hoá - một ảo thức đoạ đày. Văn minh và văn hoá Tây Tạng, do đó, sẽ là một mô hình văn hoá dân tộc bản địa không quốc gia mang cứu cánh độ thế, một lối thoát, một con đường cao đẹp, siêu việt cho sinh mệnh tối hậu của con người. Khởi đi từ sự xâm lăng Tây Tạng của Trung Hoa từ năm 1950, cho đến sự bỏ xứ ra đi sau đó của vị Đạt lai Lạt Ma 14 đương thời, đến những biến cố gần đây, dù chứa đầy bất công và tàn bạo, nhưng trên một cái nhìn toàn cuộc cho nhân loại, nhất là về vai trò và chức năng của đức Lạt Ma hiện nay trên con đường lưu vong đã và đang gieo trồng đạo lý nhà Phật ra khắp thế giới, đặc biệt là ở Âu Mỹ, thì có thể rằng tất cả những gì đã và đang xảy ra cho vùng lãnh thổ và dân tộc đó là của một năng lực tỉnh thức cho nhân loại theo một cơ trình lịch sử mang bản chất huyền bí thiết yếu từ cơ bản. [13]

© 2008 talawas


[1]Trích từ Herbert V. Guenther, Wholeness Lost and Wholeness Regained: Forgotten Tales of Individuation from Ancient Tibet (State University of New York Press, 1994).
[2]Việc Tây Tạng có phải đã là một quốc gia độc lập (independent nation-state) hay không vẫn còn là một đề án lịch sử được tranh biện trên quan điểm chính trị và dân tộc chủ nghĩa. Nhưng điều rõ ràng là định chế Lạt Ma như một đại diện thế quyền trên cơ bản quốc gia độc lập đã chưa hề được Trung Hoa công nhận. Tây Tạng, từ trước 1911, dù đã hành xử và được công nhận bởi nhiều quốc gia như một quốc gia de facto, nhưng với thế giới và nhất là Trung Quốc thì chưa từng là một quốc thể chính thức, a nation-state de jure.
[3]Trong bối cảnh toàn cầu ngày nay, có thể xem văn hoá ôn hoà Phật giáo Tây Tạng như một năng lực tâm thức đối trọng với cao trào Hồi giáo bạo hành.
[4]Georges Bataille, The Accursed Share. Vol 1. (Zone Books, New York, 1991). Một phần những dữ kiện lịch sử về Tây Tạng trong bài được lấy từ tập sách này.
[5]Năm 1950, trong lá thư kêu cứu tới Liên hiệp quốc về sự xâm lăng và đàn áp của Trung cộng, đức Đạt Lai Lạt Ma 14 viết, “(Tây Tạng) muốn sống tách biệt để không bị ô nhiễm bởi vi khuẩn của một chủ nghĩa nặng vật chất…” Dalai Lama, My Land and My People (Warner Books, 1997).
[6]Bồ đề Đạt ma là nhân vật lịch sử hay huyền thoại và vai trò của ông đối với nền võ thuật Trung Hoa vẫn là những đề tài đang được tranh luận chưa ngã ngũ.
[7]Tôn giáo là một ý chí “hôn phối giữa Trời với Đất” - diễn theo ý của Isha Schwaller de Lubicz trong Journey into the Light (Inner Tradition International, 1967).
[8]Marcel Gauchet, The Disenchantment of the World: A Political History of Religion (Princeton University Press, 1997).
[9]“The sacred web of order now mutates into hierarchy” (Gauchet: Lời mở đầu của Charles Taylor, xii).
[10]“Religion substantially means the translation and embodiment of social man's negative relation to himself into social forms” (Gauchet: 21).
[11]“Mọi hệ thống đạo lý phải bị từ bỏ để nó được phát huy trở lại” (Every system of truth must be abandoned, in order that it may grow again). Rodney Collin, The Theory of Celestial Influence (Penguin Books: 1954), tr. xxi.
[12]Trường hợp Miến Điện hiện nay với chế độ quân phiệt độc tài và khép kín trong bức tường quốc gia cô lập và bi thảm là một thí dụ điển hình. Nếu ý chí quốc gia chỉ là hậu thân của truyền thống bộ lạc, thì “câu chuyện quốc gia” ngày nay của con người cuối cùng rồi cũng sẽ phải đi qua.
[13]Khi một lý thuyết mượn đến cái siêu hình và tính bất khả tri để giải thích chuyện lịch sử và con người thì nó không những đã nói lên sự yếu đuối về khả năng lý giải cũng như về ý chí chính trị của kẻ lập thuyết, mà còn trở nên một niềm an ủi dễ có nhất cho tình trạng bất lực này. Nhưng chúng ta có thể biết được gì chắc chắn? Nói như Paul Feyerabend thì, “The greatest assurance (of truth) goes hand in hand with the greatest ignorance” (Sự đoan chắc bậc nhất về chân lý đi đôi với vô minh bậc nhất).