trang chủ talaCu ý kiến ngắn spectrum sách mới tòa soạn hỗ trợ talawas
  1 - 20 / 201 bài
  1 - 20 / 201 bài
tìm
 
(dùng Unicode hoặc không dấu)
tác giả:
A B C D Đ E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Ý Z
Tư tưởngTôn giáo
30.8.2008
Nguyễn Ước
Mật tông đại cương
 1   2   3 
 
V. Phật giáo Tây Tạng

Nóc nhà của thế giới

Toạ lạc ở độ cao trung bình 4.900 thước, gồm phần lớn dãy Himalaya quanh năm tuyết phủ, nơi cư trú của các thần linh Ấn Ðộ và đầu nguồn của 6 dòng sông lớn gồm Mê Kông, sông Hằng, sông Ấn, Dương Tử, Hoàng Hà và Brahmaputra, Tây Tạng được xem là “nóc nhà của thế giới”.

Nằm trong vùng Trung Á, lãnh thổ Tây Tạng rộng 1.221.601 cs vuông (gấp hơn ba lần rưỡi diện tích nước Việt Nam), cộng thêm không gian văn hoá Tây Tạng tại bốn tỉnh Thanh Hải, Cam Túc, Vân Nam và Tứ Xuyên. Thủ đô Lhasa cũng là thánh địa của tín đồ Phật giáo Tây Tạng khắp nơi trên thế giới hướng về. Một năm khí hậu khô suốt 9 tháng. Phía bắc mùa hè nhiệt độ cao, mùa đông lạnh khủng khiếp. Nông nghiệp tự cung cấp với đất đai quá cao, khó canh tác bình thường, nên chăn nuôi di động trên các thảo nguyên mênh mông là chính. Gần đây có mưu sinh thêm bằng ngành du lịch.

Theo tiếng A Rập và Ba Tư, chữ “Tây Tạng” có gốc từ chữ “Tubo” nghĩa là “các độ cao”. Cư dân bản địa thuần chủng, tóc đen, mắt nâu, da nâu, sống thưa thớt, rải khắp khu vực từ Ladakh ở Kashmir tới các tỉnh tây bắc Trung Hoa. Ngoài vài trăm ngàn người hiện sống ở hải ngoại, dân số nội địa khoảng 2,732.000 người, theo thống kê năm 2004. Người Tây Tạng phân bố thành năm giới chính: tăng lữ (chiếm khoảng 1/5 dân số, trước thập niên 1950), quí tộc, thương buôn, mục tử và nông dân. Ngoài ra, còn có người của các sắc tộc Menba (Monpa), Lhoha, Mông Cổ và Hồi.

Theo truyền thuyết, lịch sử Tây Tạng bắt đầu với một con khỉ và yêu tinh Raksasi khi con khỉ được lệnh của Bồ tát Quán Thế âm tới cao nguyên này để tu tập. Nữ yêu Raksasi doạ sẽ giết hàng ngàn người nếu con khỉ không chịu lấy nó. Ðược phép của Ðức Quán Thế âm, cả hai thành hôn, sinh năm người con làm thành tổ tiên của dân tộc Tây Tạng. Truyền thuyết ấy được lưu hành rộng rãi, mô tả trong sách vở và tranh tường. Thậm chí Tsedang, tên của thủ phủ vùng Shannan, có nghĩa là “nơi con khỉ ấy chơi đùa”.

Tuy thế, căn cứ vào những di chỉ khảo cổ và địa chất, các nhà dân tộc học tin rằng người Tây Tạng là hậu duệ của các bộ lạc Thanh (Qing) du mục và bản địa thuộc chủng Mông Cổ. Theo khảo cổ học, có thể tìm được dấu vết của Tây Tạng từ thuở chưa có lịch sử, lúc cuộc sống còn giản dị thời kỷ nguyên đồ đá. Mãi tới thế kỷ 7 sau CN, lịch sử của Tây Tạng vẫn gói kín trong truyền thuyết và huyền thoại.

Tây Tạng hợp nhất từ thế kỷ 7 dưới triều vua Songtsen Gampo (k.609-650), làm thành một quốc gia hùng cường cho tới thế kỷ 10 thì lại bị phân hoá ra nhiều lãnh địa. Ðặc điểm của thời ấy là đất đai chia thành ba loại khác nhau: đất của gia đình quí tộc, đất của tu viện thuộc các bộ phái Phật giáo và đất trống tự do sử dụng. Dạng phân chia ấy kéo dài cho tới thập niên 1950, với khoảng 700.000 người làm nông trong tổng số 1,25 triệu dân.

Tới thế kỷ 13, Tây Tạng bị sáp nhập vào Ðế quốc Mông Cổ. Tông phái Phật giáo Cách lỗ (Gelugpa) được người Mông Cổ chấp nhận cho lãnh đạo vĩnh viễn. Tiếp đó là giai đoạn trung gian của các triều đại trong 300 năm, với vị Ðạt lai Lạt ma đời thứ nhất (1391-1475). Tới thế kỷ 16, Mông Cổ lại xâm chiếm và tuyên bố dòng Phật hiện thân qua các Ðạt lai Lạt ma sẽ là người chính thức nắm cả thế quyền lẫn đạo quyền.

Ðầu thế kỷ 18, Trung Hoa lập cố vấn tối cao thường trú tại Lhasa, nhưng chính quyền vẫn ở trong tay vị Ðạt lai Lạt ma. Tới đầu thế kỷ 20, đế quốc Anh, Trung Hoa và Nga công nhận quyền của Bắc Kinh thiết lập quyền lực ở Tây Tạng vào năm 1910, nhưng qua năm sau, quân nhà Thanh phải rút về vì nổ ra cách mạng Tân Hợi, để lại cơ hội cho vị Ðạt lai Lạt ma lúc đó tái lập quyền kiểm soát. Năm 1913, Mông Cổ và Tây Tạng ký chung hiệp ước công nhận nhau và tuyên bố độc lập với Trung Hoa Dân quốc.

Năm 1950, quân đội Cộng hoà Nhân dân Trung Hoa tiến vào Tây Tạng, khoảng 6.000 ngôi chùa bị phá huỷ và Tây Tạng bị sáp nhập vào Trung Quốc, thành một tỉnh tự trị. Trong thời cách mạng văn hoá vào giữa thập niên 1960 thế kỷ 20, nhiều di sản văn hoá của Tây Tạng bị Hồng vệ binh huỷ hoại, hàng ngàn tăng ni bị giết hoặc bị cầm tù, và trong số hàng ngàn tu viện chỉ còn lại một ít không bị đập phá.

Kể từ năm 1959 Ðạt lai Lạt ma đương nhiệm (Tenzin Gyatso, 1935- ) bị quản thúc, kế đó sống lưu vong ở Dharmsala, bắc Ấn. Những vận động cho nước Tây Tạng được tự trị và các hoạt động hoằng pháp hiệp với phẩm cách vị Ðạt lai Lạt ma đời thứ 14 này đã góp phần tích cực đưa Phật giáo ngày càng trở thành một tôn giáo thế giới.


Bôn giáo bản địa và nguyên thuỷ

Bôn, nguyên nghĩa là thỉnh cầu, tụng niệm. Chữ Bôn dùng để chỉ các trường phái tín ngưỡng bản địa khác nhau tại Tây Tạng trước thế kỷ 7 sau CN.

Theo truyền thống Tây Tạng thời tiền Phật giáo, giới thủ lãnh, đặc biệt các vua, đều cần tới sự che chở với đầy đủ nghi thức của những Bôn-pô – tu sĩ đạo Bôn, những trò chơi cùng các câu đố bí nhiệm và những thi sĩ nổi tiếng với các bài ca tụng nguyện. Theo thời gian, trách nhiệm của Bôn-pô trong việc cầu viện sức mạnh siêu nhiên được biến cải và mở rộng thành một loại tôn giáo nguyên thuỷ và bản địa. Qua các thời kỳ phát triển của mình, Bôn giáo từng hai lần được phong là quốc giáo.

Thời kỳ Bôn giáo sơ khởi, gọi là “Bôn giáo tiết lộ” kéo dài cho tới thế kỷ 7, cốt lõi là các yếu tố tín ngưỡng dân gian và chưa có văn bản để làm cơ sở vì Tây Tạng chưa có văn tự. Gồm những tăng lữ biết bói toán và chủ trì tang lễ để thu hút sự bảo hộ của Trời cho người sống và kẻ chết, các Bôn-pô dùng nhiều phương tiện khác nhau nhằm “chế ngự ma quỉ dưới thấp, hiến tế cho thần linh trên trời và thanh lọc tổ ấm ở giữa”, đồng thời, thông giải quyết định của thần linh bằng các mẩu dây thừng và các câu hỏi về số mệnh.

Trong thời gian Phật giáo du nhập và phát triển kể từ thời vua Songtsen Gampo, Bôn giáo lùi về hậu trường với nhiệm vụ chủ yếu là cử hành tang lễ cho nhà vua. Lúc này, các Bôn-pô có những tiếp xúc đầu tiên với người cùng giới ở các vùng xa hơn, bên ngoài biên cương Tây Tạng. Từ đó, hình thành cấu trúc lý thuyết triết học của đạo Bôn.

Từ giữa thế kỷ 9, Phật giáo bị đàn áp, Bôn giáo lại được phục hồi dưới triều vua Langdarma (838-842). Với sự xuất hiện của Shenrab, người được tôn thờ như Ðức Thích Ca Mâu Ni trong vai trò chính thức sáng lập Bôn giáo, truyền thống này thu hút thêm những bộ phận quan trọng của học thuyết Phật giáo. Các lời giảng đa dạng ấy cuối cùng được kết tập và hệ thống hoá trong một Ðại tạng với cấu trúc tương tự như Ðại tạng của Phật giáo Tây Tạng. Shenrab chia giáo lý đạo Bôn thành chín thừa, bốn cái đầu gọi là Nhân thừa và bốn cái sau gọi là Quả thừa.

Ðại tạng của Bôn giáo kể từ thời phục hưng, gọi là “Bôn giáo chính thức”, cũng được chia thành hai nhóm. Nhóm Kanjur gồm các thần thoại, học thuyết và tiểu sử của Shenrab. Nhóm thứ hai, Katen, gồm các văn bản về các chú giải cụ thể, nghi lễ và tranh tượng. Theo Ðại tạng ấy, tên Bôn cũng có ý chỉ “lời giảng” hoặc “tôn giáo” và nó khá giống với chos, một tiếng Tây Tạng dùng để dịch chữ pháp (dharma).

Nội dung các học thuyết của Bôn giáo hoàn toàn đồng hoá với những gì được bảo lưu trong Phật giáo Tây Tạng về quả vị Phật, lý tưởng Bồ tát, v.v… Chiếm tầm quan trọng cá biệt là học thuyết trong Ðại cửu kính, được bảo lưu song song với tông phái Ninh-mã của Phật giáo Tây Tạng, trong đó Bôn giáo cho rằng có một trạng thái không thể nói nên lời ở quá bên kia toàn bộ biểu thị và bên kia mọi vị Phật.

Bôn giáo cũng quan tâm tới vấn đề quỉ ám và huyền thuật. Nó thể hiện mối quan tâm ấy trong học thuyết về chín thừa, gồm chín cấp bậc phát triển, đi từ những gì liên quan tới bói toán tới thực hành Mật pháp cao nhất. Sang thế kỷ thứ 10, Bôn giáo lại lùi về hậu trường, nhường địa vị độc tôn cho Phật giáo, tuy thế vẫn sinh hoạt tiềm tàng trong dân chúng cho đến nay.


Quá trình phát triển của Phật giáo Tây Tạng

Gồm ba thời kỳ:
  1. Phật giáo du nhập dưới thời vua Tongtsen Kampo, thế kỷ 7, được sự ủng hộ của hoàng gia và nhanh chóng chiếm địa vị trung tâm. Nhà vua cho xây nhiều đền chùa trong đó có Jokhang, và sáng chế chữ Tây Tạng để dịch kinh Phật từ tiếng Phạn. Vua Trisong Detsen (k. 741-797), người được xem là Asoka của Tây Tạng, tấn phong Phật giáo làm quốc giáo và cho xây dựng tu viện Samsye; cộng đoàn Tăng già bắt đầu hình thành. Dưới triều vua ấy, Phật giáo do hai cao tăng Ấn Ðộ là Tịch Hộ (Santaraksita) và Liên Hoa Sinh (Padmasambhava) truyền sang; trường phái Ninh-mã (Nyingmapa) được thành lập.

    Thời kỳ này Phật giáo Tây Tạng có tiếp xúc và tranh luận với Thiền tông Trung Hoa, nhưng rồi theo hẳn Trung quán tông Ấn Ðộ.

  2. Phật giáo bắt đầu bị bách hại từ triều vua Langdarma (k.803-842). Ông bị một nhà sư ám sát và đất nước rơi vào tình trạng vô chính phủ suốt một trăm bảy chục năm.

  3. Phật giáo phục hưng bắt đầu từ năm 1012 khi hậu duệ của các nhà sư quay lại miền trung Tây Tạng và thành lập tu viện Cual Lukle. Với sự khích lệ của dòng dõi vương quyền ngày trước nay mới khôi phục, Phật giáo lại được truyền bá lần thứ hai với A-đề-sa (Atisa) mà ảnh hưởng của vị sư này còn kéo dài tới nay. Trong thế kỷ 11, phát sinh hai trường phái Ca-nhĩ-cư (Kagyupa) và Tát-ca (Sakyapa). Tới thế kỷ 14, ra đời trường phái Cách-lỗ (Gelugpa). Và thế là đủ bốn trường phái lớn của Phật giáo Tây Tạng, từ đó phân rẽ nhiều chi phái nhỏ khi hợp khi tan.
Năm 1351, thành lập Học viện Nalanda, với qui mô không khém Học viện Nalanda tại Magadha Ấn Ðộ thuở trước. Học viện giảng dạy Tantra và Nhân minh học (luận ý học) cùng các chủ đề Bát nhã Ba-la-mật, Trung quán, Duy thức, A-tì-đạt-ma, Luật Tạng, v.v…

Suốt chín thế kỷ vừa qua, Phật giáo Tây Tạng phát triển theo một đặc tính cá biệt, trong đó nhiều điểm bắt nguồn từ thời A-đề-sa, thí dụ giới hạn nghệ thuật trong sự phô diễn tôn giáo, nền giáo dục khắc nghiệt trong tu viện tạo nên nhiều tranh luận trong giới trí thức của các tông phái Phật giáo, các du già sư (yogin) phi qui ước với truyền thống phát triển năng lực dị thường, tầm quan trọng của khẩu truyền bí mật giữa tôn sư và đệ tử.


Các nguồn của Phật giáo Tây tạng

Tuy chia sẻ với Tiểu thừa lòng tôn kính Ðức Thích ca Mâu ni là vị Phật có tính lịch sử, nhưng như một truyền thống Ðại thừa, Phật giáo Tây Tạng mở rộng trọng tâm qui ngưỡng để gồm vào các vị Phật và các Bồ tát khác ở khắp ba ngàn thế giới.

Cho tới nay, các học giả tương đối đồng thuận về ba nguồn, trong đó có hai cụ thể và một thấp thoáng, làm thành nội dung của Phật giáo Tây Tạng:
  1. Nhất thiết hữu bộ. Truyền thống Nhất thiết hữu bộ, còn gọi là Căn bản nhất thiết hữu bộ, cho rằng mọi sự đều có. Hiện tại, quá khứ và tương lai, tất cả đều hiện hữu đồng thời. Quan điểm của bộ phái này nằm giữa Tiểu thừa và Ðại thừa, tuy thế trong đó có vài yếu tố nguyên thuỷ của Ðại thừa như niềm tin vào Bồ tát, và thuyết Ba thân. Bộ kinh A-tì-đạt-ma ghi bằng tiếng sanscrit của bộ phái này, do sư Thế Thân tổng hợp, là một nguồn cụ thể của Phật giáo Tây Tạng.

  2. Kim cương thừa. Ðây là nguồn quan trọng nhất. Ngoài những kiến giải của Long Thọ và Vô Trước về bộ kinh Bát nhã Ba la mật, phần còn lại là toàn bộ lý thuyết của Kim cương thừa về Ba thân, niềm tin Bồ tát cùng gần như toàn bộ nghi lễ và thực hành của Mật tông được thích nghi theo môi trường Tây Tạng, kể cả Ðại thủ ấn, Mandala, Kim cương chử, Kim cương phổ chử, v.v…

  3. Bôn giáo. Theo các học giả, đây là một ảnh hưởng không thể không có tuy mức độ hấp thụ vẫn còn nằm trong vòng tranh luận.

Ba nhân vật truyền giáo

Tịch Hộ (750-802)

Tên Ấn Ðộ là Santaraksita, quê ở Bengal, Ðông Bắc Ấn. Thuộc Trung quán tông nhưng có tính chất dung hoà với Duy thức tông, vì thế sư là một đại biểu của hệ phái Trung quán-Duy thức tông. Sư để lại nhiều trứ tác quan trọng, trong đó có cuốn Chân lý tập yếu (tattvasamgraha). Tuy không phải là cao tăng đầu tiên đặt chân đến Tây Tạng, nhưng sư là người mà dấu tích còn để lại tận ngày nay.

Sư Tịch Hộ cùng môn đệ là Liên Hoa Giới (Kamalasila) đại diện cho tông Trung quán-Duy thức đưa những quan điểm của Duy thức vào học thuyết của Long Thọ. Ðang là giảng sư tại Học viện Nalanda ở Magadha, sư nhận lời mời của vua Trisong Detsen, và hai thầy trò không ngại khó nhọc vất vả cùng nhau sang Tây Tạng. Tương truyền Liên Hoa Giới tham dự một cuộc tranh luận với Thiền tông tổ chức tại đó. Trong cuộc tranh luận ấy, Liên Hoa Giới thắng lợi và sau đó nhà vua Tây Tạng tuyên bố lấy Trung quán tông làm giáo pháp chính thống.

Tuy thế, gặp thời buổi nhiều thiên tai và bị dân chúng xem đó như là điềm trời từ khước Phật pháp khiến sau khi khuyên nhà vua nên mời Liên Hoa Sinh, sư hồi hương. Liên Hoa Sinh sang và thành công, mở đường cho Tịch Hộ tái nhập. Là người đầu tiên thực hành nghi lễ Thụ giới cho người Tây Tạng, sư ở lại chùa Tang duyên truyền giáo 13 năm, và chăm lo dịch kinh sách từ Phạn ngữ sang tiếng Tạng. Nhờ công trình phiên dịch khởi đầu của sư mà cho tới nay, tại Tây Tạng lưu giữ rất nhiều kinh sách đã bị thất lạc nguyên ngữ Phạn.


Liên Hoa Sinh (thế kỷ 8-9)

Tên Ấn Ðộ là Padmasambhava; theo truyền thuyết, sư chào đời trong một đoá sen tại tây bắc Kashmir. Thuộc Mật tông chính tông, sư tu theo các Ðại siddha và thành tựu nhiều thần thông sau năm năm tu luyện tại nơi thiêu xác. Ðược vua Trisong Detsen (755-797) mời sang, sư nhiếp phục các chướng ngại và thiên tai, đặt nền móng cho Phật giáo Tây Tạng, sáng lập tông phái Ninh Mã, và cùng với Tịch Hộ dựng lên chùa Tang duyên.

Cách tu tập của Liên Hoa Sinh đa dạng, từ tu theo hệ thống Ðại cứu kính cho đến cách sử dụng dao truỷ thủ Phurbu đâm vào tim hình nộm để giết ma quỉ cho chúng được giải thoát. Sư nhấn mạnh lao động chân tay, “Một ngày không làm là một ngày không ăn”, và nên chia một ngày ra để quán tưởng, thờ phượng và lao động, cho tới khi tâm trí và thể xác không để ý tới mọi sự chúng làm: “Khi tâm trí như gỗ đá thì không có gì để đối xử phân biệt”. Những bài dạy của sư xoay quanh 6 điểm, như một con đường trực tiếp và ngắn nhất đi đến Giác ngộ:
  1. Ðọc thật nhiều kinh sách, lắng nghe các tôn sư dạy bảo để nhập tâm, sau đó ứng dụng để tự thấy kết quả đúng sai;

  2. Chọn và chú tâm vào một học thuyết, bỏ qua mọi học thuyết khác, như diều hâu trên cao chỉ chọn một con mồi duy nhất;

  3. Sống khiêm tốn cần kiệm, không bao giờ tự nâng tự phô mình, bỏ ý muốn đạt danh vọng quyền uy trong thế gian. Vượt quá bề ngoài vô nghĩa và các danh hiệu thế tục hào nhoáng để đưa tâm thức vút lên cao;

  4. Giữ lòng buông xả tất cả. Gặp gì ăn nấy, như heo chó, không chọn lựa. Không cố sức sở đắc hoặc né tránh cái gì. Chấp nhận mọi việc tự nhiên như chúng đến: giàu sang, nghèo nàn, lời chê bai hoặc tiếng than trách. Không phân biệt đúng sai thiện ác thành bại. Ðối với những việc đã làm, không hối tiếc, không hãnh diện, không vui mừng;

  5. Với tâm vô tư không thiên vị, nghe và quán sát hết thảy lời nói và hành động của mọi người. Hãy nghĩ rằng người đời như thế đó, có này có nọ. Quán sát thế gian như người đứng trên đỉnh núi nhìn xuống;

  6. Cấp này không thể diễn tả; nó tương đương với trực nhận Không tính hoặc tương ứng với Không.

A-đề-sa (982-1054)

Tên Ấn Ðộ là Atisa, nghĩa là người xuất chúng. Năm 1042, đang là Tổ của tông phái Magadha, chuyên nghiên cứu các phương pháp phát triển Bồ đề tâm và làm giảng sư tại đại học Vikramasila, sư được mời qua Tây Tạng. Với 12 năm sống tại đó của sư, đạo Phật lại được truyền sang lần thứ hai và khởi sắc sau gần 200 năm bị bách hại.

Sư sáng lập trường phái Cam-đan, tạo ảnh hưởng lớn lao cho nền Phật giáo Tây Tạng, nhất là dòng Cách-lỗ của Tsokhapa. Sư xếp đặt lại kinh sách bí truyền, đưa Ða-la trở thành nữ Hộ Thần quan trọng trong hệ thống Phật giáo Tây Tạng. Bằng các trứ tác của mình, sư thống nhất hai trường phái chính của giáo pháp Trí huệ Bát nhã gồm quan điểm Không tính của Long Thọ và tính bao trùm của tâm thức giác ngộ theo Vô Trước.

Tác phẩm Bồ đề đạo đăng luận (bodhipathapradipa) của sư trình bày bối cảnh và nội dung của học thuyết Ðại thừa và là nền tảng của hầu hết các phái tại Tây Tạng. Sư cho rằng căn cơ kém của mỗi người là do cách tu tập mà thành chứ không phải bẩm sinh di truyền một cách cố hữu và bất biến theo chủng tộc. Thậm chí con đường tu tập cũng phải tuần tự theo từng cấp bậc mà tiến lên, không thể bỏ bậc nào theo lối nhảy vọt, nếu không sẽ chẳng bao giờ đạt được công đức vô thượng.

Trong bài tụng thứ hai tới thứ năm của luận phẩm ấy, A-đề-sa chia hành giả theo căn cơ thành ba thứ bậc khác nhau, gọi là “Tam sĩ hành tướng thứ đệ”:
  1. Bậc hạ sĩ. Người lang thang trong vòng sinh tử nhưng không cho là khổ mà cho là vui và lấy việc cầu tư lợi làm mục đích. Loại người này chỉ mong được tái sinh vào nơi tốt lành;

  2. Bậc trung sĩ. Người tuy chán ghét luân hồi sinh tử, xa rời tội nghiệp nhưng vẫn còn tâm tư lợi. Loại người này tu vì sự giác ngộ của chính mình (Tiểu thừa);

  3. Bậc thượng sĩ. Người đã dứt hết mọi đau khổ của mình, muốn cứu giúp chúng sinh, nguyện dứt bỏ mọi khổ não của các loài hữu tình. Loại người này tu vì sự giác ngộ của tất cả chúng sinh (Bồ Tát).

Học thuyết Ðại cứu kính

Ðại cứu kính có nghĩa là cùng tột, không cần bất cứ phương tiện nào khác, nên còn gọi là Ðại viên mãn, Ðại thành tựu (dzogchen, ati-yoga). Có thể tóm tắt giáo pháp này trong câu: “Tâm thức của chúng sinh luôn luôn thanh tịnh thuần khiết, hành giả chỉ cần trực nhận điều đó”. Người Phật giáo Tây Tạng cho rằng giáo pháp này là Mật pháp cao nhất, do chính Ðức Thích Ca Mâu Ni chân truyền.

Giáo pháp Ðại cứu kính xuất phát từ Bản sơ Phật Phổ Hiền qua Pháp thân siêu việt vượt thời gian và không gian. Pháp thân truyền trực tiếp cho Báo thân là Kim cương Tát đoá (Vajrasattva), truyền đến Ứng thân là Garab Dorje (sinh năm 55 sau CN), và từ đó truyền xuống nhiều thế hệ rồi truyền sang Tây Tạng.

Liên Hoa Sinh mở rộng giáo pháp này thêm một tầm nữa. Theo vị đại thành tựu giả ấy, giáo pháp Ðại cứu kính khởi đi từ nhận thức rằng thể tính của tâm thức thì thanh tịnh, thuần khiết nhưng do bởi con người không nhận ra điều đó nên mãi bị trầm luân trong vòng sinh tử. Muốn xuyên phá vòng trầm luân ấy, con người phải nhận cho ra tâm thức “trần trụi, tự nhiên” là thể tính của mọi hoạt động tâm lý. Sư trình bày cánh cửa dẫn đến “Tri kiến uyên nguyên” là sự thống nhất giữa Không tính (sanyata) và Cực quang (ánh sáng rực rỡ, abbhasvara). Bên cạnh các cách thế trực nhận Không tính, còn có cách dựa vào ánh sáng của tri kiến uyên nguyên mà giác ngộ. Ðây chính là cơ sở của lời khải thị trong Tạng thư sống chết, một trong những luận giải quan trọng của Phật giáo Tây tạng (Xem Tạng thư sống chết, Soryal Rinpoche, Thích Nữ Trí Hải dịch, website Thư Viện Hoa Sen).


Từ Ba thân tới Bốn

Cùng với Ðại cứu kính, Phật giáo Tây Tạng kế thừa các thủ ấn của Kim cương thừa, tuy quảng diễn khái niệm Ba thân Phật theo một dạng cụ thể hơn. Chân Nguyên và Nguyễn Tường Bách trong sách đã dẫn, t.33, có giải thích:

Trong Phật giáo Tây Tạng, người ta xem thân, khẩu, ý của một vị đạo sư chính là Ba thân, được biểu tượng bằng thần chú OM-AH-HUNG (đọc theo tiếng Tây Tạng). Sức mạnh toàn năng của Pháp thân được thể hiện ở đây bằng Bồ tát Phổ Hiền (Sammatabhadra) [được vẽ hợp nhất với nữ thần sắc trắng, tượng trưng cho Nhất thể]. Các giáo pháp Ðại thủ ấn và Ðại cứu kính giúp hành giả đạt được kinh nghiệm về tâm thức vô tận của Pháp thân. Báo thân được xem là một dạng của “thân giáo hoá”. Các Báo thân xuất hiện dưới dạng Ngũ Phật và được xem là phương tiện tiếp cận với Chân như tuyệt đối. Báo thân xuất hiện dưới nhiều hình tướng tịch tĩnh (santra) hay phẫn nộ khác nhau, có khi được trình bày với các vị Hộ Thần (yidam) hay Hộ Pháp (dharmapala). Ứng thân là một dạng “thân giáo hoá” với nhân trạng. Trong Kim cương thừa, Ứng thân thường được hiểu là các vị Bồ tát tái sinh.

Ba thân nêu trên không phải là ba trạng thái độc lập mà là biểu hiện của một đơn vị duy nhất, thỉnh thoảng được mô tả bằng thân thứ tư là Tự tính (Tự nhiên) thân (svabhavikakaya). Trong một vài Tantra, thân thứ tư này được gọi là Ðại lạc thân (mahasukhakaya).


Thần nữ Ða-la

Bồ tát Quán thế âm có nhiều hiện thân trong đó có Ða-la, nữ thần sinh ra từ nước mắt của ngài; bà có sứ mệnh tiếp tay trong mọi hành động của ngài. Vì thế, Ða-la (Tara) có nghĩa là Ðộ mẫu, Duyên độ mẫu, hoặc Người cứu vớt. A-đề-sa là kẻ đầu tiên tôn thờ và giới thiệu nữ thần Ða-la với người Tây Tạng trong thế kỷ 11. Từ đó, Ða-la trở thành Hộ Thần của nhiều người.

Là hiện thân của lòng từ bi dưới dạng nữ thần, Ða-la có tới 21 dạng khác nhau về màu sắc, hình dáng, trang sức và hiện ra khi hiền khi dữ. Thông thường Ða-la có màu lục hoặc màu trắng. Trong tranh tượng, vị thần nữ ấy được trình bày với hình hai bông sen, một nở búp chỉ ban đêm và một xòe chỉ ban ngày, có ý nói bà sẵn sàng cứu vớt chúng sinh cả ngày lẫn đêm.


Bốn loại Mật pháp

Lấy tâm thanh tịnh và thuần khiết của mỗi người làm nền tảng tu tập, lấy sự hiệp nhất qua quá trình thăng hoa dương tính (phương tiện thiện xảo, upaya) và âm tính (trí tuệ, prajna) làm trọng tậm của hiệp nhất toàn mãn và tối thượng, Phật giáo Tây Tạng chia các Mật pháp thành nhiều loại khác nhau.

Nói chung, có bốn loại:
  1. Mật pháp hành động (kriyà-tantra);
  2. Mật pháp trau đồi (charya-tantra);
  3. Mật pháp hiệp nhất (yoga-tantra);
  4. Mật pháp hiệp nhất toàn mãn (anuttara-yoga-tantra).
Riêng loại thứ tư còn được phái Ninh-mã chia làm ba tiểu loại:
  1. Ðại Mật (maha-anuutara-yoga);
  2. Toàn mãn Mật (anu-anuttara-yoga);
  3. Tối thượng Mật (tức Ðại cứu kính: ati-yoga: dzogchen).

Bốn bộ phái chính

Qua hai giai đoạn du nhập và phục hưng, Phật giáo Tây Tạng có bốn bộ phái chính: Ninh-mã, Ca-nhĩ-cư, Tát-ca và Cách-lỗ.

1. Phái Ninh-mã (Nyingmapa)

Cũng được gọi là Cựu phái vì được thành lập bởi Liên Hoa Sinh từ thế kỷ 7, thời Phật giáo mới từ Ấn Ðộ truyền sang. Còn được gọi là Hồng giáo vì tu sĩ phái này thường mang y phục màu hồng hoặc đội mũ hồng. Từ thế kỷ 15, giáo thuyết của Ninh-mã được sắp xếp thành hệ thống nhưng không được thu nhận vào Ðại tạng của Phật giáo Tây Tạng.

Lấy Ðại cứu kính làm cơ sở giáo thuyết và dựa trên luận giải của đại sư Long-chen-pa (1038- 1364), người được tặng danh hiệu “Nhất thiết trí giả”. Sau 200 năm bị bức hại, phái Ninh-mã có những triển khai giáo lý trong nội bộ và chia thành ba dòng chính:
  1. Dòng lịch sử, hay tuyên giáo (kama), dựa trên hiển giáo xuất phát từ Bản sơ Phật Phổ Hiền, trong đó bao gồm các lý thuyết quan trọng của cả ba thừa: ba cỗ xe đưa đến Niết Bàn. Ðó là (1) Thanh văn thừa là Tiểu thừa với mục đích đắc quả A-la-hán; (2) Ðộc giác thừa, có khi được gọi là Trung thừa với mục đích đắc quả Ðộc giác Phật; và (3) Bồ tát thừa là Ðại thừa với mục đích đắc quả Vô thượng chính đẳng chính giác để cứu độ hết thảy chúng sinh.

  2. Dòng trực tiếp dựa trên các bí lục của Liên Hoa Sinh, gọi là Ter-ma. Chúng được giấu kín trong thời bách hại và sau đó tìm thấy qua khải thị trong giấc mộng hay quán linh ảnh. Tử thư, một trong những bí lục ấy, nói tới quá trình từ thời điểm chết rủ bỏ thân Tứ đại cho tới ngày thứ 42, thần thức tìm được nơi tái sinh (xem Tạng thư sống chết).

  3. Dòng kiến chứng dựa trên sự tiếp xúc trong lúc nhập định với Báo thân của các vị Ðạo sư đã nhập diệt. Nhờ thế có khả năng theo lời khải thị của các vị ấy để tuyên bố các giáo pháp cụ thể trong những thời kỳ nhất định. Theo truyền thuyết, chính qua cách truyền giáo pháp này mà Long-chen-pa trực nhận những lời khải thị của Liên Hoa Sinh để sau đó đưa nhánh Tì-ma-la Mật-đa (vimalamitra) vào một hệ thống chung.

2. Phái Ca-nhĩ-cư (Kagyupa)

Chữ kagyupa dịch nghĩa là Thành phái tương thừa giả. Ðược Ðạo sư và là nhà dịch thuật nổi tiếng người Nam Tây Tạng Mã-nhĩ-ba (Marpa, 1012-1097), sau khi sang Ấn Ðộ theo học 16 năm với vị Ðại thành tựu giả Naropa (1016-1100), rồi đưa về vào thế kỷ 11, phái Ca-nhĩ-cư chủ trương thực hành giáo pháp Ðại thủ ấnNa-rô lục pháp. Ðây là giáo pháp của Naropa gồm 6 phương pháp: tạo nội nhiệt; quán huyễn thân để thấy thân là giả tạo; quán giấc mộng để tăng tiến tâm linh; quán Cực quang để thấy ánh sáng vô lượng của tâm thức; quán thân Trung hữu; và quán chuyển thức lúc lâm tử để chuyển hoá tâm thức mình vào một Tịnh độ.

Môn đệ xuất sắc của Mã-nhĩ-ba là Milarepa. Ông kế tục thầy, chú trọng tới việc tâm truyền tâm, từ Ðạo sư trực tiếp đến đệ tử. Kế đó môn đệ của ông là Ðạt-bảo Cáp-giải (Dvags-po lha-rje, 1079-1153) trao truyền các ấn quyết trong phái. Ở một đoạn dưới, chúng ta sẽ đề cập nhiều hơn tới Milarepa.

Trong Bồ đề đạo thứ đệ tuỳ phá tông trang nghiêm của mình, Ðạt-bảo Cáp-giải cho rằng điều quan trọng nhất là chúng sinh đều có Phật tính và kiếp người là cơ hội thuận tiện nhất để đạt Bồ-đề, thành Phật, vì vậy chúng sinh không nên bỏ lỡ cơ hội này. Ðể đắc đạo, phải có lời hướng dẫn của Ðạo sư đưa hành giả tới những cấp bậc tiếp thu trực giác, đạt Bồ đề. Tuy thế, hành giả không đạt Bồ đề cho chính mình. Bồ đề chỉ trở thành ý nghĩa cao cả khi hành giả xả thân cứu độ tất cả chúng sinh.

Tới thế kỷ 12, phái Ca-nhĩ-cư hấp thụ thêm lý thuyết của phái Cam-đan do A-đề-sa thành lập, với giáo pháp quan trọng nhất là Sám hối (Lo-jong). Ðây là một số phép tu thiền, đi theo con đường Bồ tát và tu để triển khai Bồ-đề tâm. Thời A-đề-sa, pháp môn này chỉ truyền miệng, về sau mới ghi chép lại. Lạt-ma Ðông-đốn (Dromton, 1008- 1064) có để lại bài kệ, phỏng dịch như sau:

Nếu nghe lời không đẹp,
Hãy xem là tiếng dội
Nếu thân chịu khổ ải,
Hãy xem là tiền nghiệp.

Từ phái Ca-nhĩ-cư phân ra thành nhiều tông phái khác.

3. Phái Tát-ca (Sakyyapa)

Sakyyapa cũng là tên một ngôi chùa, và còn có nghĩa là “Ðất xám”. Theo lời khải thị của A-đề-sa, chùa Tát-ca được xây dựng năm 1073 và các cao tăng tập trung lại đây truyền một loại giáo pháp thuộc Kim cương thừa, có tên Tây Tạng là Lam-‘bras (Ðạo và quả), với khuynh hướng “Ðường đi chính là mục đích”.

Lam-’bras (đọc là Lam-dre) cũng là tên dùng cho một loạt tác phẩm của Kim cương thừa dùng trong phái này. Tương truyền chúng là các văn bản rất cổ, được một người tên là Drog-mi phiên dịch và đem sang Tây Tạng từ thế kỷ 11. Sơ tổ của phái Tát-ca viết nhiều luận giải về các Mật pháp ấy và sáng lập truyền thống Lam-’bras tại Tây Tạng.

Quan niệm chính trong các Lam-’bras là Niết bàn và Luân hồi là một, không phải hai. Muốn nhận thức được điều ấy, kẻ du già sư (yogin) phải triệt để tu tập. Trong Lam-’bras, tâm được mô tả là: (1) Trong sáng; (2) Không, trống rỗng; và (3) Bao gồm cả hai tính chất (1) và (2). Du già sư chứng ngộ được cả ba đặc tính ấy thì mới gọi là đạt giải thoát.

Ðại thành tựu giả Virupa, một trong 84 vị siddha của Mật tông Ấn Ðộ, sống vào khoảng đầu thế kỷ thứ 9 và được xem là người sáng lập truyền thống Lam-’bras. Vị đạo sư ấy để lại bài kệ như sau (Chân Nguyên và Nguyễn Tường Bách dịch):

Tính thanh tịnh sẵn có
Là tự tính của Tâm
Kim cương Va-ra-hi đích thật
Ðừng tìm kiếm đâu xa.
Dại dột và trẻ con,
Tự tính của tâm thức
là viên ngọc như ý.
Vượt khỏi mọi khái niệm
là nhận thức đúng nhất.

Trong các thế kỷ sau, phái Tát-ca đóng vai trò quan trọng trong đời sống tôn giáo Tây Tạng và ảnh hưởng lên cả Tông-khách-ba, người thành lập phái Cách-lỗ.

4. Phái Cách-lỗ (Gelugpa)

Gelugpa nguyên nghĩa là “phái của những hiền nhân”, còn được gọi là Hoàng mạo phái vì tăng nhân đều đội mũ màu vàng. Phái này nhấn mạnh đặc biệt đến Luật Tạng và nghiên cứu kinh điển. Căn bản tu tập là những bộ luận Bồ đề đạo thứ đệ (lamrim), dựa trên tác phẩm Bồ-đề đạo đăng luận của A-đề-sa, và những tác phẩm luận về học thuyết của các truyền thống khác.

Truyền thống Cách-lỗ dựa trên học thuyết của Ðại sư Tông-khách-ba (1357-1419) và hai vị đại đệ tử là Gyaltshab (1364-1432) và Kherub (1385-1483). Tông-khách-ba chủ trương soát xét lại toàn bộ kinh điển của Tây Tạng và tổng kết thành quả của mình trong hai tác phẩm chính là Chân ngôn đạo thứ đệ (ngarim chenmo), một bài luận về Mật tông, và Bồ-đề đạo thứ đệ (lamrim chenmo), gần giống với tác phẩm của Ðạt-bảo Cáp-giải nhưng sắp xếp theo thứ tự khác, và chú trọng đến Chỉ và Quán.

Tông-khách-ba cho rằng một tu sĩ cần phải nghiên cứu năm ngành học gồm y dược học; khoa học nghệ thuật và công nghệ; luận lý học; ngôn ngữ học; triết học, đặc biệt nội điển và tôn giáo của mình. Muốn học tới nơi tới chốn Ngũ minh ấy, tăng sinh cần biết lắng nghe các lời khải thị, biết tự mình suy xét phân biệt và biết thực hiện chúng thông qua thiền định.

Về ngành triết học, Tông-khách-ba khuyên nên học Trung quán, và ngành luận lý học (Nhân minh học). Về thiền định, sư khuyên nên nghiên cứu học thuyết trong bộ kinh Bát nhã Ba la mật và A-tì-đạt-ma, và Luật Tạng để dựa vào đó mà sống một cuộc đời chân chính. Sư còn biên soạn một bộ sách về học thuyết Trung quán, giảng giải các phương pháp quán tưởng để hành giả có thể trực nhận Không tính. Sư bắt đầu cuốn sách ấy bằng cách nói về tính chất không toàn diện của Luân hồi và cách triển khai Bồ đề tâm. Sau đó, tới phần khải thị để chứng nghiệm Không tính.

Ðối với Tông-khách-ba, phép tu thật sự ở chỗ làm sao đạt được Ðịnh. Hành giả phải biết cách phối hợp giữa Chỉ và Quán để đạt mục đích đó. Song song với cách tu luyện ấy, giáo pháp Tantra cũng được xem là phương cách đặc biệt.

Kể từ thế kỷ 17, phái Cách-lỗ có trách nhiệm chính trị tại Tây Tạng, với sự có mặt của Ðạt-lai Lạt-ma, được xem là người lãnh đạo chính trị và tinh thần của nước này.


Phật sống Chu-cô

Chu-cô là tiếng dịch âm của từ ngữ Tây Tạng tulku hoặc sprul-sku, để chỉ các dòng tái sinh và và các vị khi chết mà không quên bản tính, đầu thai trở lại để tiếp nối chức vị và công việc giáo hoá người đời trước đó. Trong tiếng Phạn sanskrit, danh từ tương ứng là nirmakaya, dịch ra Việt Hán là Ứng hoá thân hoặc Hoá thân.

Tại Tây Tạng, có tới vài trăm Chu-cô, nhưng quan trọng nhất là các vị dưới đây:
  1. Dalai lama, Ðạt-lai Lạt-ma, nghĩa là “vị thầy có trí năng lớn bằng đại dương”, hoá thân của Ðấng từ bi Quán thế âm Bồ tát; phương trượng phái Cách-lỗ và là người lãnh đạo cả thế quyền lẫn đạo quyền của Tây Tạng. Vị đầu tiên là Gendun Drub (1391-1475), kế đó hiện thân trong Gendun Gyatso (1475-1542), và hiện thân hiện nay, thứ 14, là Tenzin Gyatso (1935- ), vị đại biểu xuất sắc nhất của Phật giáo thời hiện đại và là một khuôn mặt siêu việt của thế giới Phật giáo.

  2. Panchen lama, Ban-thiền Lạt-ma, nghĩa là “vị thầy rất uyên bác”, hoá thân của Ðấng trí huệ Phật A-di-đà; là đại sư trụ trì chùa Tashi Lhunpo trong thế kỷ 17, sư phụ của hiện thân Ðạt-lai Lạt-ma thứ 5 (Losang Gyatso, 1617-1682), và thường chỉ có trách nhiệm tôn giáo; mãi tới thế kỷ 20, mới nhận một số nhiệm vụ chính trị;

  3. Dujom (1904-1987), phương trượng phái Ninh-mã;

  4. Rigpe dorje (1924-1982), phương trượng phái Ca-nhĩ-cư;

  5. Sakyapa sakya trizin (1945- ), phương trượng phái Tát-ca.
Hiện tượng Chu-cô đặt cơ sở trên thuyết Ba thân, trong đó Pháp thân là dạng tồn tại thật sự, thường hằng, vô tướng, nhất nguyên của thân Phật và Bồ tát; Báo thân là thân do thiện nghiệp cùng sự giác ngộ của thân Phật và Bồ tát hoá hiện cho thấy; và Ứng thân là là thân Phật và Bồ tát hiện diện trên trái đất.

Theo kinh điển Ðại thừa, người bình thường vì chưa dứt được vọng niệm nên bị động, theo sức đẩy của nghiệp lực mà chuyển sinh. Còn các vị đã cắt đứt vọng niệm, dứt ô nhiễm, chứng ngộ Phật tính thì không còn bị nghiệp lực lội cuốn; họ có khả năng chủ động được sinh tử, tuỳ cơ ứng biến để giáo hoá chúng sinh và tự mình trải qua ải tái sinh mà không bị mê hoặc. Ðó cũng là quả vị thứ tám, Bất động địa trong Thập địa; trong giai đoạn này, không còn bất cứ cảnh ngộ nào có thể làm cho Bồ-tát dao động và ngài đã biết lúc nào mình đạt quả vị Phật.

Quan điểm ấy được áp dụng kể từ khi phát hiện vị phương trượng phái Cát-mã Ca-nhĩ-cư đầu tiên và lâu đời nhất là Karmapa Dusum Khyenpa (1100-1193). Cho tới năm 1982, dòng Chu-cô của vị phương trượng ấy trải qua 16 đời. Hiện nay có một thiếu niên sinh năm 1985 được xem là Cát-mã-ba thứ 17 đang sống tại Tây Tạng.

Khi một đứa trẻ được khám phá và xác nhận, bằng một thủ tục nghiêm ngặt, là Chu-cô, các cao tăng sẽ cùng nhau hiệp sức làm thầy, giúp cho cậu bé ấy phát triển để sớm nắm vững toàn bộ giáo pháp. Tới thời kỳ viên mãn, cậu bé ấy lại chỉ dạy giáo pháp cho các vị thầy ấy để chuẩn bị cho việc tái sinh của họ.


Milarepa (1052- 1135)

Milarepa, phiên âm Hán Việt là Mật-lặc Nhật-ba, có nghĩa là “Mật-lặc, người mặc áo vải (Nhật-ba)”, một tước hiệu đặt cho Mi-la vì theo truyền thuyết, nhờ thực hành phương pháp triển khai nội nhiệt của cơ thể khiến ông chỉ mặc áo mỏng dù trong thời tiết cực lạnh. Ðây là một pháp môn yoga của Naropa. Nhờ kiểm soát hơi thở, để hết tâm trí vào bảy trung khu tích tụ hoả hầu kundalini nằm dọc cột sống, để chuyển đổi và phân phối khí lực khắp thân thể, đồng thời tập trung quán linh ảnh của một số âm ngữ như RAM, hành giả có thể nâng thân nhiệt lên tới mức hoả hầu như “ngồi trong lửa”.

Milarepa là một trong những thánh nhân nổi tiếng nhất Tây Tạng. Từ một kẻ dùng huyền thuật giết nhiều người để trả thù nhà, sau đó ăn năn về hành động của mình, ông theo hầu Mã-nhĩ-ba. Sau sáu năm bị thử thách khắc nghiệt tới độ muốn tự vận, ông được sư phụ bắt đầu truyền dạy. Chỉ với chiếc áo mỏng, Milarepa sống và thiền định trong các hang động vùng Himalaya. Sau chín năm độc ẩn, ông thu nhận môn đệ là y sĩ Ðạt-bảo Cáp-giải, người sẽ đóng vai trò quan trọng trong phái Ca-nhĩ-cư.

Không những là một tu sĩ sống đời cực kỳ khổ hạnh, Milarepa còn là một thi sĩ và một triết gia. Ông phối hợp triết học Trung quán tông và Duy thức tông vào quan điểm và các thực hành của mình, nhấn mạnh Không tính của mọi vật cá thể và bản tính tuyệt đối của Tâm. Trong Ðại thủ ấn Du già (Mahamundra yoga), Milarepa đề ra bốn cấp bậc:
  1. Thiết lập tâm điểm nội tâm và thanh tịnh;
  2. Chuyển động vượt quá ý nghĩ và tính khái niệm, để trải nghiệm trực tiếp thực tại;
  3. Tập trung vào một mục đích duy nhất là cái nguyên thể được trải nghiệm trong mọi sự và qua mọi sự.
  4. Chung cuộc của thực hành, khi người quán tưởng và quán tưởng trở nên một và cũng là một, ta vượt quá cả ý tưởng thực hành tâm linh.
Sau khi giác ngộ, mọi đối tượng tách biệt được nhìn như những hình bóng đùa giỡn, trống rỗng sự hiện hữu cố hữu, đồng thời chúng trở thành “những bằng hữu” tiếp trợ cho những gì có thể giúp ta đạt tinh tiến. Thời điểm ấy được mô tả là không còn sợ hãi sự chết hoặc bất cứ cái gì trong cuộc sống.


So với triết Tây

Trong những điều Milarepa vừa phát biểu, có những điểm tương đồng với Plato khi nhà triết học Hi Lạp mô tả cái hang trong cuốn Republic (Cộng hoà). Không khác Milarepa, con người được giải phóng khỏi những kềm toả từng trói buộc y tới độ bất động trong cái hang ấy. Ðược tự do, y ló mình ra của hang chan hoà ánh sáng ban ngày, và y nhận ra rằng tất cả những gì mình biết trước đây chỉ là một chuỗi hình bóng bị ánh lửa phản chiếu lên vách hang.


Một chứng đạo ca của Milarepa

Một thành phần cuả kinh sách Mật tông là Chứng đạo ca của các Ðại thành tựu giả. Ðể góp phần nếm trải phong vị của chúng, như một cách tiếp cận và thăm dò quá trình chứng ngộ, ta hãy cùng nhau đọc “Bài ca ngựa phóng nước đại” của Milarepa, lấy từ cuốn The Life of Milarepa, A New Translation from the Tibetan by Lobsang P. Lhalungpa (bản dịch của Thiện Tri Thức, Milarepa, Ðại thiền giả một đời thành Phật của Tây Tạng, Một bản dịch mới từ tiếng Tây Tạng, tt. 240-241, bản in lụa, không ghi nhà xuất bản, Việt Nam, 2000).

Con lễ lạy dưới chân Marpa [Mã-nhĩ-ba] Bi Mẫn,
Trong chốn ẩn cư núi non là thân thể tôi,
Trong ngôi chùa của lồng ngực tôi,
Trên chót đỉnh tam giác trái tim tôi,
Con ngựa tâm thức tôi phóng bay như gió.

Nếu tôi bắt nó, thì với thòng lọng nào tôi bắt được?
Nếu tôi cột nó, cây trụ nào tôi cột được?
Nếu nó đói, cỏ khô nào tôi cho nó ăn?
Nếu nó khát, thứ gì tôi sẽ trộn với nước?
Nếu nó lạnh, trong những bức tường nào tôi sẽ cho nó trú?

Nếu bắt nó, tôi sẽ bắt nó với thòng lọng của cái không do duyên,
Nếu cột nó, đấy sẽ là cây trụ của thiền định sâu thẳm.
Nếu nó đói, tôi sẽ nuôi nó bằng lời dạy của lama [lạt-ma].
Nếu nó khát, tôi sẽ cho nó uống ở dòng thường hằng chánh niệm.
Nếu nó lạnh, tôi sẽ cho nó trú trong những bức tường của tánh Không.

Thắng hàm, yên, tôi sẽ dùng phương tiện thiện xảo và trí huệ.
Tôi trang bị nó với dây ràng bất động.
Tôi sẽ cầm dây cương bằng lực khí trong thân.

Ðứa con của tỉnh giác sẽ cưỡi con ngựa đó.
Nó sẽ mang Bồ đề tâm làm nón sắt che đầu.
Áo giáp là nghe, tư duy và thiền định.
Lại mang khiên nhẫn nhục trên lưng.
Cầm cây thương cái thấy rốt ráo.
Và bên hông gươm trí tuệ sẵn đeo.

Mũi tên nhẫn của thức của cội nguồn nền tảng,
Ðược chuốt thẳng bằng không hận không sân.
Lại gắn thêm lông vũ của bốn tâm vô lượng.
Nó bịt đầu mũi tên với đầu nhọn nội quán.
Nó tra vào khấc của phương tiện thiện xảo đại bi.
Của cây cung của tánh Không toàn khắp.

Ngắm nhìn sự vô biên của bất nhị,
Nó bắn những mũi tên suốt khắp thế gian.
Những ai bị bắn trúng là những người thành tín.
Cái nó giết chính là sự chấp ngã của họ.

Và như thế, nó sẽ hàng phục tham ái và si mê như những kẻ thù.
Nó sẽ bảo bọc chúng sanh sáu nẻo như những bạn hữu.
Nếu nó phóng nước đại, nó sẽ sống trên những đồng bằng của Ðại Lạc.
Nếu kiên trì, nó sẽ đi vào hàng ngũ của Chư Phật Chiến thắng.
Xoay lui, nó cắt tiệt gốc rễ sanh tử luân hồi.
Xoay tới, nó đạt đến cao nguyên của Phật tánh.
Cỡi một con ngựa như thế, người ta đạt được sự Sáng Tỏ cao nhất.
Các ông có thể so sánh hạnh phúc các ông với cái ấy?
Trong đây tôi không muốn chút nào hạnh phúc đời thường”.


VI. Thay kết luận

Truyền thống tín ngưỡng và phong tục của người Việt rất dè dặt, hầu như chẳng đặng đừng, khi đề cập tới yếu tố tính dục trong sinh hoạt tôn giáo. Tuy thế, trong chương này, ở nhiều nơi không thể tránh, chúng ta đã bàn tới hoạt động tính dục như một nghi lễ hiệp nhất trong Mật giáo Ấn Ðộ và như một phương pháp hình dung quán tưởng trong Mật tông Phật giáo. Một phần vì trong Tantra, chủ đề tính dục có vị trí khác với trong bất cứ triết thuyết Tây phương nào, và cũng vì nó góp phần tạo nên bối cảnh trên đó nổi bật các chủ đề có mặt ở đó để làm cho mọi hành động và cảm xúc của con người liên quan tới cái nhìn tổng thể về thực tại như một toàn bộ.

Tuy thế, nếu phải chọn lấy một điểm duy nhất để nắm bắt tầm quan trọng của Tantra đối với triết học thì đó hẳn là điểm này. Rằng nếu không có Mật tông, thì có lẽ vẫn mãi mãi hiện hữu ý tưởng về con người như một khán giả. Con người ấy nhìn ra bên ngoài và cố gắng phân tích thế giới ngoại tại. Tuy thế, với Mật tông, cũng con người khán giả ấy tìm cách nhìn vào bên trong mình. Nó vừa cụ thể hoá và khách thể hoá các cảm xúc của nó, vừa biến nó thành thành phần của thế giới ngoại tại. Và ở giữa toàn bộ cái đó, có vẻ bản ngã trở nên thất lạc, biến mất. Lúc ấy, dường như không có thực tại, vì “cái tôi hay lảng tránh và khó nắm bắt” của David Hume không thể trong cùng một lúc trở thành người quan sát lẫn thành phần của thế giới được quan sát.

Thế nhưng Mật tông hoàn toàn không dính dáng gì tới sự thất lạc bản ngã. Ðối với Mật tông, bản ngã và thế giới, cảm xúc và kinh nghiệm, đều là thành phần của một và cùng một quá trình, và giữa hai khía cạnh của quá trình đó có sự tác động qua lại liên tục.

Ở đây, khi mọi hình dung về linh ảnh bị quét sạch, hành giả trải nghiệm Không tính, khái niệm nền tảng của Ðại thừa. Không có ranh giới giữa sự vật này với sự vật nọ, hoặc giữa trái tim con người với thế giới ngoại tại – tất cả đều tương xâm tương nhập và do đó, đều ảnh hưởng hỗ tương. Ngũ độc trở thành ngũ hảo. Những khát khao thôi thúc có tính huỷ diệt, kể cả thèm muốn tính dục mà từ viễn cảnh của bản ngã giả tạo và hữu hạn có thể dẫn tới khổ não, lúc này từ viễn cảnh của học thuyết Không tính, chúng có khả năng trở thành cỗ xe làm cân bằng và hoà điệu các thành phần bên trong và bên ngoài của thực tại.

Có lẽ lời cuối cùng của chương này nên dành cho Lạt-ma Anagarita Govinda (1898-1985), một hành giả vĩ đại của thế kỷ 20 và là nhà văn viết về Phật giáo Kim cương thừa.

Từ nơi sinh trưởng tại Ðức, vào cuối thập niên 1920, Govinda đi Tích Lan, thọ giới Tì kheo thuộc truyền thống Thượng toạ bộ. Qua năm 1931, ông đi theo lời giảng của Phật giáo Tây Tạng và sau khi sáng lập dòng tu Phật giáo Tây Tạng hệ Pali (Pali Tibetan Buddhist order), ông sống suốt ba mươi năm tại Bắc Ấn. Kế đó, kể từ thập niên 1960, ông đi vòng quanh thế giới để trình bày về Phật giáo Tây Tạng cho phương Tây.

Trong cuốn Creative Meditation and Multi-Dimensional Consciousness, 1976, London: Allen and Unwin, t.104, (Quán tưởng sáng tạo và ý thức đa chiều kích), ông viết về hiệu ứng của một cái nhìn đã biến đổi qua quán tưởng như sau:

“Bằng việc nhìn thế giới từ cái tôi nhỏ bé hữu hạn cùng các mục đích và các thèm muốn phù du, chúng ta chỉ xuyên tạc và làm méo mó thế giới đó. Chúng ta biến nó thành nhà tù cách ly mình với chính các cội nguồn của sự sống. Nhưng khoảnh khắc chúng ta trở thành thật sự vô ngã bằng cách làm cho bản thân trống rỗng mọi khuynh hướng vị kỷ, mọi khát khao quyền lực, mọi sở hữu và thèm muốn, [đó cũng là thời điểm] chúng ta phá vỡ bức vách nhà tù tự tạo của mình và ý thức được sự mênh mông vô biên của hữu thể chân chính của mình”.

Lời lẽ ấy đủ để biện minh cho việc xem xét và trình bày rất chi tiết Mật tông trong một cuốn sách viết về triết học. Truyền thống suy tưởng triết học Tây phương vốn xem lý trí là một công cụ thăm dò, và Mật tông nêu lên câu hỏi có tính nền tảng rằng liệu việc chỉ sử dụng lý trí mà thôi có thích đáng cho nỗ lực nhận thức bản thân và thế giới không?

Mật tông thừa nhận rằng loài người là những thực thể tâm lý với thể lý. Ðối với nó, các bản năng của con người, kể cả háo thắng và tính dục, đều là những đặc điểm quan trọng mà ta không thể không tính đến, đồng thời chúng cũng những năng lượng cần được điều hướng – chứ không phải diệt tuyệt – để sử dụng trong quá trình thăng hoa: chúng ta chỗi dậy từ và qua cái chúng ta đã ngã xuống, và lúc đó, nhờ minh triết mà chúng ta biến độc dược thành tiên dược.

Ghi chú: Ðây là chương 7 của cuốn Ðại cương triết học Ðông phương sắp xuất bản.


Tư liệu tham khảo:
  • Anagarika Govinda, Cơ sở Mật giáo Tây Tạng, Như Pháp Quân, Trần Ngọc Anh dịch, bản in lụa, Việt Nam, không ghi năm;
  • Anagarika Govinda, Creative Meditation and Multi-Dimensional Consciousness, London: Allen and Unwin, 1976;
  • Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, Từ điển Phật học, Thuận Hoá, Huế, 1999;
  • Don Reisman, Senior editor, Religions of the World, Third Edition, Nxb St. Martins’s Press, New York, 1993;
  • en.wikipedia.org
  • Huston Smith, The World’s Religions, Harper, SanFrancisco, Hoa Kỳ, 1958;
  • Lama Yeshe, Mật giáo nhập môn, Lục Thạch dịch, bản in lụa, không ghi nhà xuất bản, Việt Nam, 1999;
  • Lao Tử & Thịnh Lê, Từ điển Nho Phật Ðạo, Văn học, Hà Nội, 2001;
  • Lobsang P. Lhalungpa,The Life of Milarepa, A New Translation from the Tibetan by (bản dịch của Thiện
  • Tri Thức, Milarepa, Ðại thiền giả một đời thành Phật của Tây Tạng, Một bản dịch mới từ tiếng Tây Tạng, bản in lụa, không ghi nhà xuất bản, Việt Nam, 2000;
  • Mel Thompson, Eastern Philosophy, NTC/Contempory Publishing, Hoa Kỳ, 2005;
  • Một số Từ điển Triết học bằng Anh ngữ;
  • Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, quyển I, Văn Học, Hà Nội, 1994;
  • Robert Laffont, Dictionnaire De La Sagesse Orientale, Từ điển minh triết Ðông phương, Lê Hiền dịch,
  • Nxb Khoa học Xã hộ, Hà Nội, 1997.
  • Robert S. Ellwood, Jr., Words of the World’s Religions, Prentice-Hall Inc, London, 1977;
  • The Oxford Dictionary of World Religions, Oxford University Press, Anh, 1997;
  • Thích Chơn Thiện biên dịch, Tư tưởng kinh Kim cương và sự liên hệ với Kikàya, Bản in lụa, Ðà Lạt, 1984;
  • Thích Minh Châu & Minh Chi, Từ điển Phật học Việt Nam, Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1991;
  • Thích Thanh Kiểm, Lược sử Phật giáo Ấn Ðộ, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí MInh, 1995;
  • Winh-tsit Chan…, The Great Asian Religions, Collier MacMillan Canada, Toronto, 1969

© 2008 talawas