|
Văn há»cVăn há»c nÆ°á»›c ngoà i 25.7.2003
Nguyễn Ước
Má»™t hồ sÆ¡ chủ nghÄ©a háºu hiện đại
Các ý tưởng căn bản của Thời Khai sáng - Những tiền đề căn bản - Những điểm tương phản và dị biệt giữa chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa hậu hiện đại - Các thời điểm phản ứng - Mấy khuôn mặt hàng đầu - Các khái niệm cơ bản - Phương pháp luận
3. Các ý tưởng căn bản của Thời Khai sáng
Ðể làm sáng tỏ thêm 9 điểm bổ túc của Mary Klages về căn bản tư tưởng của Thời Khai sáng, chúng tôi sao lục bản liệt kê của Giáo sư Jane Flax. Dưới đây là phần nguyên văn.
"Ðều mang tính chất giải cấu trúc (deconstruction), những luận văn của hậu hiện đại tìm cách làm cho chúng ta hoài nghi và đẩy chúng ta xa khỏi những niềm tin liên quan tới chân lý, tri thức, quyền lực, bản ngã và ngôn ngữ, những gì thường được xem là hiển nhiên và được sử dụng để tạo thế hợp pháp cho văn hóa phương tây đương đại.
Các triết gia hậu hiện đại ném những niềm tin được rút tỉa từ Thời Khai sáng và hiện vẫn lưu hành trong sinh hoạt văn hóa (đặc biệt tại Mỹ), vào trạng thái triệt để nghi hoặc, thí dụ như sau:
- Sự hiện hữu của bản ngã [cái tôi] ổn cố và mạch lạc. Những đặc tính cố hữu của bản ngã "Khai sáng" ấy gồm hình thức của lý trí có năng lực tối ưu để nhìn thấu suốt vào các quá trình của chính nó và vào "luật của tự nhiên".
- Lý trí và "khoa học" của nó - triết học - có thể cung ứng cho tri thức một nền tảng khách quan, đáng tin và phổ quát.
- Tri thức, được thành tựu từ sự sử dụng lý trí một cách đúng đắn, sẽ là chân lý. Thí dụ, một tri thức như thế sẽ thể hiện cái gì là thật và bất biến (phổ quát) về tâm trí của chúng ta và cơ cấu của thế giới tự nhiên.
- Lý trí tự nó có phẩm chất siêu việt và phổ quát. Nó hiện hữu độc lập với sự hiện hữu tùy thuộc của bản ngã (thí dụ những kinh nghiệm thân xác, lịch sử và xã hội không tác động lên cơ cấu hoặc khả năng của lý trí trong việc sản sinh tri thức vượt thời gian).
- Có những liên hệ phức tạp giữa lý trí, sự tự quản và tự do. Mọi tuyên bố về chân lý và thẩm quyền chính đáng đều được đệ trình trước toà án lý trí. Tự do thì gồm sự tuân giữ những luật lệ phù hợp với các kết quả thiết yếu của sự sử dụng đúng đắn lý trí. (Những luật lệ đúng với tôi như một hữu thể có lý tính thì nhất định cũng đúng với các hữu thể khác.) Trong khi tuân giữ những luật lệ như thế, tôi tuân theo bộ phận có tính xuyên lịch sử và tốt nhất của tôi (tức là lý trí), và do đó, tôi đang hành xử sự tự quản của mình và đang phê chuẩn sự hiện hữu của mình như một hữu thể tự do. Bằng những hành động như thế, tôi thoát khỏi tình trạng sống bị xác định và thuần túy tùy thuộc.
- Bằng sự đặt nền tảng lý trí cho những tuyên bố về thẩm quyền, có thể khắc phục các xung khắc giữa chân lý, tri thức và quyền lực. Chân lý có thể phục vụ quyền lực mà không bị bóp méo; tiếp đó, việc dùng tri thức để phục vụ quyền lực sẽ bảo đảm cho tự do lẫn tiến bộ. Tri thức vừa có thể giữ được tính trung lập (thí dụ nó được đặt trên nền tảng phổ quát, không trên những "ích lợi cá biệt") và vừa hữu ích cho xã hội.
- Khoa học, như một mẫu mực của sự sử dụng đúng đắn lý trí, cũng là mô hình của mọi tri thức chân chính. Khoa học thì trung tính trong phương pháp và nội dung của nó nhưng hữu ích cho xã hội trong kết quả của nó. Qua quá trình khám phá của khoa học, chúng ta có thể sử dụng luật của tự nhiên cho lợi ích của xã hội. Tuy thế, để tạo tiến bộ cho khoa học, các nhà khoa học phải được tự do theo đuổi những qui luật của lý trí hơn là làm thoả mãn những ích lợi phát sinh từ bên ngoài những đàm luận đặt căn bản trên lý trí.
- Trong ý nghĩa nào đó ngôn ngữ thì có tính trong sáng. Cũng như sự sử dụng đúng đắn lý trí có thể tạo kết quả trong tri thức thể hiện thực tại, ngôn ngữ cũng thế, nó thuần túy là phương tiện diễn đạt mà trong nó, và qua nó, xuất hiện sự thể hiện đó. Có một sự tương xứng giữa ngôn từ và sự vật (như giữa lời tuyên bố chính xác về chân lý và cái là chân lý). Các đối tượng không được cấu trúc một cách thuần túy ngôn ngữ và thuần túy xã hội; chúng chỉ hoàn toàn bộc lộ cho ý thức qua việc định danh và qua sự sử dụng đúng đắn ngôn ngữ."
(Tiến sĩ Jane Flax, Giáo sư Chính trị học Howard, Ðại học Washington)
5. Những tiền đề căn bản
Chủ nghĩa hậu hiện đại thậm chí vẫn bị tranh luận ráo riết giữa các nhà lý thuyết của nó. Nhà phê bình Melford Spiro đưa ra một tóm lược tuyệt vời về căn bản khái quát của chủ nghĩa hậu hiện đại, có thể dùng làm một lời giải thích gọn gàng.
"Chủ nghĩa hậu hiện đại phê bình khoa học bằng hai luận cứ tương liên: một liên quan tới tri thức học (epistemological) một liên quan tới tính ý hệ (ideological). Cả hai đều đặt căn bản trên chủ quan. Trước hết, vì tính chủ quan của đối tượng con người nên nhân chủng học không thể là một khoa học; và trong bất cứ biến cố nào, tính chủ quan của đối tượng con người loại trừ khả năng khám phá chân lý khách quan của khoa học. Tiếp đến, theo luận cứ thứ hai, vì tính khách quan là một ảo tưởng nên khoa học đang phá hoại tính chủ quan của các nhóm bị áp bức, phụ nữ, các sắc tộc thiểu số, dân chúng các nước đang phát triển." (Spiro 1996)
Thời hiện đại:
Thời hiện đại bắt đầu hình thành với Thời Phục hưng. Thuật ngữ hiện đại hàm ý "kinh tế tiến bộ, sự hợp lý hóa quản trị và sự phân biệt hoá trong đời sống xã hội," (Sarup, 1993). Về cơ bản, thuật ngữ ấy được triển khai cùng với sự phát triển của nhà nước tư bản. Các nhà nhân chủng học tiến hành nghiên cứu thời hiện đại nhưng hiện nay họ đã vượt quá thời đó. Hành động của thời hiện đại có ngụ ý tra vấn hành động tra vấn tri thức thời quá khứ.
Thời hậu hiện đại;
Về mặt luận lý, phù hợp với ý tưởng (hậu), thuật ngữ này có nghĩa đen là "sau thời hiện đại". Nó nói tới sự phân hủy - mới chớm hoặc đang diễn ra - của những hình thái xã hội kết hiệp với thời hiện đại (Sarup 1993).
Hiện đại hoá:
"Thuật ngữ này thường được dùng để nói tới các cấp bậc phát triển xã hội đặt căn bản trên sự kỹ nghệ hoá. Hiện đại hoá là sự hiệp nhất đa dạng các thay đổi kinh-tế-xã-hội, phát sinh từ những khám phá và đổi mới trong khoa học kỹ thuật..." (Sarup 1993)
Chủ nghĩa hiện đại:
Chủ nghĩa hiện đại là một thể nghiệm trong việc tìm cho thấy chân lý nội tại của một tình huống. Có thể đặc điểm hoá nó như một sự tự ý thức và sự phản tỉnh (self-consciousness và reflexiveness). Thuật ngữ này liên hệ rất gần với chủ nghĩa hậu hiện đại (Sarup 1993).
Chủ nghĩa hậu hiện đại (xem thêm Mục 8):
"Ðây là một cảm giác trong đó nếu ta nhìn chủ nghĩa hiện đại như là văn hoá thời hiện đại thì chủ nghĩa hậu hiện đại là văn hoá thời hậu hiện đại" (Sarup 1993).
"Bị quá tải cá thể, thời hiện đại rán sức khắc khoải duy trì tình trạng bén rể và nguyên vẹn... Cuối cùng, nó bị đẩy tới một điểm mà ở đó có một lý trí nhỏ nhoi cứ nhất định không tin rằng mọi định hướng giá trị đều có cơ sở ngang nhau. Do đó, việc chọn lựa ngày càng trở nên vô nghĩa. Theo Baudrillard (1984:38-9), lúc này chúng ta đành chấp nhận cuộc cách mạng thứ hai, "cuộc cách mạng của thế kỷ 20, của thời hậu hiện đại mà diễn tiến thênh thang của sự giải cấu trúc về ý nghĩa ngang với sự giải cấu trúc trước đó về các hình thức bên ngoài. Kẻ nào sống bằng ý nghĩa thì chết vì ý nghĩa (Ashley 1990).
Theo Từ điển Bách khoa Nhân chủng học Văn hoá (1996) - Encyclopedia of Cultural Anthropology - ECA, thì:
"Chủ nghĩa hậu hiện đại được định nghĩa như một trào lưu chiết trung, khởi đầu từ mỹ học về kiến trúc và triết học. Chủ nghĩa hậu hiện đại tán thành thái độ hoài nghi có hệ thống cái viễn cảnh lấy lý thuyết làm nền tảng. Áp dụng vào nhân chủng học, thái độ hoài nghi ấy đổi trọng tâm từ sự quan sát một xã hội cá biệt sang quan sát người quan sát.
"Thời hậu hiện đại tập trung vào những căng thẳng giữa dị biệt và tương đồng đang lộ diện từ các quá trình toàn cầu hoá: sự lan truyền qua dân chúng, sự tương tác văn hoá giao lưu, sự tương tác giữa tri thức bản địa và tri thức toàn cầu.
"Chủ nghĩa hậu hiện đại tuyên bố viễn cảnh lịch sử của chủ nghĩa hiện đại và thời hiện đại.
"Người theo chủ nghĩa hậu hiện đại nghi ngờ những định nghĩa có thẩm quyền và các tự sự khác thường về bất cứ đường biểu diễn nào của một biến cố." (t. 993)
Những tấn công của hậu hiện đại vào dân tộc học được đặt căn bản trên niềm tin rằng trong bộ môn này không có tính khách quan chân chính và không thể áp dụng phương pháp khoa học.
Người theo chủ nghĩa hậu hiện đại bị chia thành hai phe rất cách biệt. Người hoài nghi và người khẳng định.
Phe hoài nghi: Người hoài nghi cực kỳ chê bai đối tượng của hiện đại. Họ đánh giá đối tượng ấy là "qui ước ngôn ngữ" (Rosenau 1992:43). Họ cũng không chấp nhận bất cứ am hiểu nào về thời gian vì theo họ, sự am hiểu về thời gian của hiện đại có tính áp bức trong đó nó kiểm soát và đo lường các cá thể. Họ không chấp nhận Lý Thuyết vì các lý thuyết thì thừa thãi và chẳng lý thuyết nào được xem là đúng hơn lí thuyết nào. Họ cảm thấy rằng "Lý Thuyết thì che đậy, xuyên tạc và gây hoang mang; nó bị xa lánh, táp nham, chói tai; nó có ý cản trở, ra lệnh và kiểm soát các quyền lực kình địch" (Rosenau 1992:81.)
Phe khẳng định: Người khẳng định từ khước Lý Thuyết bằng việc phủ định những tuyên bố về chân lý, tuy vậy, họ cảm thấy không cần phải bãi bỏ Lý Thuyết mà chỉ cần biến đổi hình thái của nó. Họ cũng ít cứng nhắc hơn người hoài nghi. Họ ủng hộ các phong trào có tổ chức vận động cho hòa bình, môi sinh và nữ quyền (Rosenau 1993:4)
6. Những tương phản và dị biệt giữa chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa hậu hiện đại
| Tương phản tư duy của hiện đại và hậu hiện đại |
| | Hiện đại | Hậu hiện đại |
| Lập luận | Từ cơ sở đi lên | Các thành tố đa tầng của các cấp độ lập luận đa tầng.Có định hướng đan kết như mạng nhện |
| Khoa học | Chủ nghĩa lạc quan phổ quát | Duy hiện thực của các giới hạn |
| Thành phần/Toàn thể | Các thành phần thì bao gồm cái toàn bộ | Toàn bộ thì hơn các thành phần |
| Thượng đế | Hành động bằng vi phạm "luật của tự nhiên" hoặc bằng "tính nội tại" trong mọi sự hiện hữu | Liên hệ nhân quả suốt từ trên xuống dưới |
| Ngôn ngữ | Có tính qui chiếu | Ý nghĩa tùy bối cảnh xã hội thông qua cách sử dụng |
| Những dị biệt có tính hệ thống giữa chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa hậu hiện đại |
| Chủ nghĩa hiện đại | Chủ nghĩa hậu hiện đại |
| chủ nghĩa lãng mạn/chủ nghĩa tượng trưng | chủ nghĩa siêu vật lý/ chủ nghĩa đa đa |
| hình thức (gắn bó/khép kín) | phản hình thức (phần mảnh/khai mở ) |
| có mục đích | đùa giỡn |
| có dự kiến | ngẫu nhiên |
| có thứ tự trước sau | hỗn loạn, vô trật tự |
| chín chắn, ngôn từ | cạn kiệt, im lặng |
| đối tượng nghệ thuật, gói trọn trong tác phẩm | trình diễn, tiến trình |
| giữ khoảng cách | tham dự |
| sáng tạo, toàn bộ hóa | giải cấu trúc |
| tổng đề | phản đề |
| có mặt | vắng mặt |
| tập trung | tản mác |
| chú trọng thể loại, từng văn bản độc lập | chú trọng văn bản, liên văn bản |
| ngữ nghĩa | tu từ |
| mô hình (biến hóa có hệ thống) | ráp chữ với chữ |
| câu có mệnh đề chính phụ | câu gồm các mệnh đề độc lập |
| ẩn dụ | hoán dụ |
| lựa ra | kết vào |
| có chiều sâu | chỉ bề mặt |
| diễn dịch | chống diễn dịch |
| đọc | đọc sai |
| cái ý nghĩa được biểu hiệu | biểu hiệu |
| chỉ để đọc | vừa đọc vừa cùng sáng tác với tác giả |
| tự sự | phản tự sự |
| chuyện đại sự | chuyện tiểu sự |
| văn chương bác học | bình dân bản địa |
| theo hội chứng | theo khát vọng |
| kiểu mẫu điển hình | lai tạp |
| sinh dục tính, biểu tượng dương vật | nhiều hình thái |
| hoang tưởng | tâm thần phân liệt |
| khởi nguyên/nguyên nhân | khác-biệt-khác-biệt |
| Ðức Chúa Cha | Ðức Chúa Thánh thần |
| siêu hình học | châm biếm |
| xác định | bất định |
| siêu việt | nội tại |
Nguồn: Hassan "The Culture of Postmodernism" Theory,Culture, and Society
"Văn hóa của chủ nghĩa hậu hiện đại" Lý thuyết, văn hoá và xã hội
V5 1985, 123- 4
7. Các thời điểm phản ứng
Thuật ngữ hiện đại (modern) có ngữ nguyên la-tinh "modo" nghĩa là "ngay lúc này". Vậy, theo nghĩa đen, hậu hiện đại có nghĩa là "sau ngay lúc này" (Appignanesi và Garratt 1995).
Các thời điểm phản ứng từ bên trong chủ nghĩa hậu hiện đại có liên đới với những cái "hậu" khác: hậu thực dân luận và hậu cơ cấu luận.
Hậu thực dân luận (Postcolonialism):
Hậu thực dân luận được định nghĩa như:
- Một mô tả những não trạng (institutional conditions) trong những xã hội cựu thuộc địa.
- Một trạng thái trừu tượng của tình huống toàn cầu hoá sau giai đoạn thực dân.
- Một mô tả của những luận thuyết được thông tin bởi các định hướng tâm lý học và tri thức học (psychological and epistemilogical orientations).
Các văn bản như thế, thí dụ cuốn Culture and Imperialism - Văn hoá và chủ nghĩa đế quốc (1993) của Edward Said thảo luận về những phân tích luận văn và lý thuyết hậu thực dân, xem chúng như những công cụ để xét lại các dạng tri thức và các bản sắc xã hội của hệ thống thực dân. Kết quả là có thể ứng dụng những công cụ ấy để nhận ra rằng chủ nghĩa hiện đại và thời hiện đại thuộc phần của cái có thể gọi là công cuộc đô hộ thuộc địa.
Những tranh luận về chủ nghĩa hậu hiện đại không ngã ngũ, tuy thế, các vấn đề được nêu lên trong cuốn Orientalism (1978) của Said; bản tiếng Việt: Ðông phương học, Nxb Chính trị Quốc gia Hà Nội, 1998. Người dịch: Lưu Ðình Huynh, Phạm Xuân Ri và Trần Văn Tụng, phê bình những mô tả của phương tây là đã sản sinh các thể hiện có tính bản thể của những người/vật khác phi âu mỹ, vì chủ nghĩa thực dân như một luận thuyết được đặt trên căn bản rằng phương tây có năng lực thâm nhập và thẩm định các nền văn hoá khác, sản sinh kiến thức và dùng sức mạnh chống lại các xứ sở đó. Các chủ đề ấy của chủ nghĩa hậu hiện đại phù hợp với nghiên cứu hiện nay của ngành nhân chủng học.
Hậu cơ cấu luận (Poststructuralism):
Phản ứng lại tính chất trừu tượng của đặc trưng dữ liệu văn hóa trong việc xây dựng khuôn mẫu điển hình (model building), các nhà văn hoá theo chủ nghĩa tương đối tranh luận rằng việc xây dựng điển mẫu cản trở sự hiểu biết về tư tưởng và hành động. Lời tuyên bố này làm dấy lên những khái niệm hậu cơ cấu luận thí dụ tác phẩm Outline of a Theory of Pratique - Sơ thảo một lý thuyết thực hành của nhà xã hội học Pháp Pierre Bourdieu (1977). Ông quả quyết rằng không cần phải thay thế các điển mẫu có tính cơ cấu mà chỉ cần phong phú hóa chúng. Giống như Bourdieu, người theo hậu cơ cấu luận đề cập tới sự tự phản tỉnh và sự tìm kiếm một thực hành phù hợp với luận lý. Bằng hành động như thế, các tường trình về động thái (behaviour) của người tham dự và những ý nghĩa của chúng không bị khách quan hóa bởi người quan sát (Về định nghĩa của sự tự phản tỉnh, xin xem Mục 9).
8. Mấy khuôn mặt hàng đầu
Michel Foucault (1926-1984). Sinh ở Poitiers, Pháp. Ông học triết và tâm lý học tại trường Ecole Normal Supérieur, Paris. Trong thập niên 1960, làm trưởng khoa triết Ðại học Clermont-Ferrand rồi Ðại học Vincennes. Năm 1970, được bầu vào học hiệu cao nhất của Pháp, Collège de France, nơi ông giữ tước hiệu Giáo sư Lịch sử Các Hệ thống Tư tưởng. Suốt hai thập niên 1970 và 80, uy tín ông tăng cao khi được thỉnh giảng tại rất nhiều đại học trên thế giới.
Tư tưởng của ông chịu ảnh hưởng chính từ hai triết gia Ðức Friedrich Nietzsche và Martin Heidegger. Nietzsche quả quyết rằng động thái của con người bị thúc đẩy bởi ý muốn có quyền lực và rằng các giá trị cổ truyền đã mất sức mạnh của chúng trên toàn xã hội. Heidegger phê bình cái mà ông gọi là "sự am hiểu có tính kỹ thuật của chúng ta ngày nay về hữu thể". Tư tưởng của Foucault thăm dò các mẫu thức biến ảo của quyền lực trong lòng xã hội và những phương cách mà nó gắn liền với bản ngã. Ông thẩm tra các qui tắc biến dịch đang chi phối những tuyên bố thuộc loại được trịnh trọng xem là đúng hoặc sai vào những thời điểm lịch sử khác nhau. Ông nỗ lực trình bày rằng những ý tưởng căn bản về bản chất của con người và xã hội mà người ta thường xem là chân lý thường trực thì bị thay đổi theo dòng lịch sử. Trong khi thách đố ảnh hưởng triết thuyết chính trị của Marx và phân tâm học của Freud [1856-1939], Foucault mặc nhận rằng những thực tiễn trong cuộc sống hàng ngày cho phép người ta có khả năng xác định bản sắc và hệ thống hoá kiến thức, những biến cố có thể được hiểu là phát sinh do thiên nhiên, nỗ lực của con người hoặc Thượng đế. Foucault tranh cãi rằng mỗi đường lối am hiểu sự vật đều có lợi ích và nguy hiểm của nó. Ông cống hiến những khái niệm mới, thách thức những giả sử đương thời về nhà tù, cảnh sát, bảo hiểm, chăm sóc bệnh tâm thần, quyền đồng tính luyến ái và trợ cấp xã hội. Nghiên cứu của Foucault về quyền lực và những mẫu thức biến hóa của nó là khái niệm nền tảng của chủ nghĩa hậu hiện đại.
Foucault được đánh giá là một nhà lý thuyết của chủ nghĩa hậu hiện đại vì tác phẩm của ông đánh đổ những am hiểu có tính qui ước về lịch sử như một bản niên đại gồm những sự kiện không thể tránh, và thay thế nó bằng những lớp lót bên dưới gồm tri thức vô thức bị áp chế suốt dòng lịch sử. Những lớp lót bên dưới ấy là những qui tắc và những mệnh danh trật tự cùng những cấu trúc độc quyền, cả hai hợp pháp hóa những nhận thức cơ bản mà qua đó các xã hội thành tựu bản sắc của chúng (Appignanesi 1995: 83 www.net.ron).
Tư duy của Foucault phát triển qua ba giai đoạn. Thứ nhất, trong Madness and Civilization - Ðiên khùng và văn minh (1960), ông tìm dấu vết trong thế giới phương tây về cách mà chứng điên - từng được đánh giá là thần hứng - lại dần dà bị xem là bệnh tâm thần. Ông nỗ lực trình bày sức mạnh sáng tạo của chứng điên mà xã hội phương tây có truyền thống áp chế nó. Giai đoạn thứ hai, cuốn The Order of Things - Trật tự của vạn vật (1966) là tác phẩm quan trọng nhất của ông. Giai đoạn cuối của ông mở đầu bằng cuốn Discipline and Punish - Kỷ luật và trừng phạt (1975). Câu hỏi không biết bỏ tù có là hình phạt nhân đạo hơn tra tấn không tuy có vẻ hời hợt nhưng nó liên quan một cách tổng quát tới cách thức mà xã hội điều khiển các cá nhân bằng việc rèn luyện thể xác họ: thí dụ, luyện tập căn bản có thể khép vào kỷ luật và chuẩn bị họ trở thành người lính. Ba cuốn sách cuối của Foucault: -History of Sexuality, Volume 1: An Introduction - Lịch sử tình dục, Quyển 1: Dẫn nhập (1976); The Use of Pleasure - Công dụng của khoái lạc (1984); và The Care of the Self - Chăm sóc bản ngã (1984) - là thành phần của một lịch sử vô tận về tình dục. Trong ba cuốn ấy, Foucault dõi theo các giai đoạn mà dân chúng trong các xã hội phương tây dần dà hiểu ra mình là hữu thể tính dục, và ông đặt tương quan sự tự nhận thức tính dục với đời sống đạo đức và luân thường của cá nhân.
Trong những tác phẩm thuộc giai đoạn ba này, Foucault tìm cách trình bày rằng xã hội phương tây đã và đang triển khai một loại quyền lực mới mẻ. Ông gọi đó là sinh-quyền-lực (bio-power), nghĩa là một hệ thống kiểm soát mới mà những khái niệm cổ truyền về quyền hành không hiểu nổi và phê bình nổi. Còn hơn là áp chế, quyền lực mới này nâng cao sự sống. Foucault khích lệ dân chúng đề kháng hệ thống cứu tế xã hội do nhà nước cung cấp, bằng việc phát triển đạo đức cá nhân trong đó ta chuyển hóa cuộc sống của chính mình thành cái mà người khác có thể tôn trọng và ngưỡng mộ.
Jacques Derrida (1930). Derrida, triết gia Pháp, người sáng lập Trường phái Giải cấu trúc (School of Deconstruction). Ông được xem là người theo hậu cơ cấu luận và chủ nghĩa hậu hiện đại phe hoài nghi.
Derrida sinh ở Algeria. Sau khi vỡ lòng về văn học, năm 19 tuổi, ông sang Pháp theo học triết tại trường Ecole Normal Supérieur của Paris, chuyên nghiên cứu hai triết gia Ðức là Husserl [1859-1938] và Heidegger. Năm 1956, ông nhận học bổng du học Ðại học Harvard của Mỹ; bốn năm sau về dạy triết tại Ðại học Sorbonne. Hiện ông là Giám đốc Nghiên cứu của Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales tại Paris và Giáo sư Khoa học Nhân văn tại Ðại học California.
Derrida nổi danh vì công trình của ông liên quan tới tư tưởng và ngôn ngữ với những thẩm tra đùa giỡn trên lề văn bản triết học và văn học.
Trong hầu hết các tác phẩm được xuất bản từ năm 1967 tới 1972, Derrida đọc lại các triết gia chính, tiêu biểu cho triết học phương Tây từ Plato [Platon, 427?-347?] tới Heidegger để vạch trần cái ông gọi là thuyết duy tập trung biểu tượng (logocentrism) của họ. Derrida tấn công triết học phương tây qua sự am hiểu của nó về lý trí. Ông xem lý trí bị chế ngự bởi "siêu hình học từng thời kỳ". Derrida đồng ý với những cái nhìn sâu xa của cơ cấu luận, rằng ý nghĩa thì không cố hữu trong các ký hiệu nhưng ông nêu ý kiến rằng thật không chính xác khi hệ luận rằng hễ cái nào hợp lý thì có thể được dùng như một kiểu mẫu ổn cố và phi thời gian (Appignanesi 1995:7). Derrida cố nêu vấn nạn về các nền tảng của lý trí, chân lý và tri thức... Ông tra vấn tới cực điểm bằng sự đòi hỏi rằng lập luận chỉ để mà lập luận (Norris 1990:199).
Ðặc biệt, cái mà Derrida dụng công phá hủy - cùng với các nhà hậu hiện đại khác - là sự ổn cố siêu hình học không chỉ của cái "Tôi" độc nhất ở đằng sau bất cứ sự bày tỏ nào đảm bảo cho quan điểm có lý tính, hoàn toàn có ý thức và nhất quán hoặc của ý nghĩa như nhất vốn có thể được truy nguyên qua dự tính ban đầu của người viết, mà còn của các cách thể hiện có tính biểu tượng, dù bằng ngôn từ hoặc bằng hình ảnh, đều trực tiếp liên can tới thực tại hiện hữu từ trước. Nói chính xác, vì các khái niệm (thí dụ như thực tại, ý thức, chủ tâm, mục đích) in hằn sâu đậm trong tư duy phương tây cũng như trong ngôn ngữ mà tới nay vẫn chưa được nhận ra, ông thấy cần phải cấp bách đặt thành vấn đề cái trước đây người ta giả định rằng ngôn từ và thế giới thì ăn khớp với nhau hoặc ngôn từ và hành vi là một.
Với câu nói nổi tiếng "Không có gì ngoài văn bản" và bằng việc chú ý vào cách dùng ngôn ngữ của các triết gia, thí dụ bằng việc nắm bắt cách sử dụng phép ẩn dụ của họ, Derrida vạch rõ ra rằng mọi văn bản, dù thuộc văn học hay triết học, đều bị các cách thức bóng bảy thao tác từ đầu chí cuối, và ý tưởng thuần túy thì không độc lập với cách diễn đạt nó. Do đó, ngôn ngữ có thể bộc lộ một hệ thống niềm tin nằm bên dưới, một cách vô thức, ngoài dự tính của người viết và bộc lộ sự đứt đoạn gãy đổ trong luận lý của văn bản mà cho tới lúc này vẫn chưa ai nhận thấy. Ðó là lý do tại sao sự mù mờ của ngôn ngữ, dù cố diễn đạt tới mấy đi nữa, vẫn không hoàn toàn nêu bật được ý nghĩa. Tuy ta không thể xác định được ý nghĩa nhưng vẫn có thể vạch trần nơi ẩn náu các mâu thuẫn trong lập luận của người tự cho là mình dựa vào lý trí và nhất thể, để phá hủy cái gọi là mạch lạc trong luận cứ của họ.
Lối đọc thật gần của Derrida chú tâm tới các diễn tiến luôn luôn thao tác sẵn trong văn bản, giải kết sự hiệp nhất ý tưởng của văn bản. Chuyển động mà qua đó các diễn tiến như thế tác động được Derrida gọi là giải cấu trúc. Trong rất nhiều luận văn của mình, Derrida viết rằng ông quan tâm tới sự giải cấu trúc văn bản và mối liên hệ ý nghĩa giữa các văn bản. Như thế, giải cấu trúc là liên tục tìm mọi cách để trở về điểm xuất phát, tìm kiếm điểm trung tâm, hiệu đính các điểm qui chiếu, xác nhận chân lý, thẩm tra dự tính của tác giả hoặc định vị cái cốt lõi ý nghĩa của văn bản (ECA 1996:1270). Ông phát biểu: "Văn bản dùng mánh lới của nó để chống lại chính nó trong việc sản sinh một sức mạnh gây lệch lạc tự dàn trải khắp hệ thống. (Rosenau 1993:20).
Tác phẩm của Derrida gồm: - Bản dịch cuốn Origin of Geometry - Nguồn gốc hình học, của Husserl, với phần giới thiệu dài hơn nguyên tác. Theo K. McKenna trong LA Weekly 8-14/11/2002 thì năm 1967, Derrida gần như đã hoàn tất việc thiết định tư tưởng nòng cốt của mình qua ba quyển sách giản yếu là Speech and Phenomena - Ngôn ngữ và hiện tượng; Writting and Difference - Văn bản và khác biệt; Of Gramatology - Bàn về văn phạm học. Ba tác phẩm giản yếu ấy biến Derrida thành trụ cột trên diễn đàn triết học. Derrida là tác giả của 45 đầu sách được dịch ra 22 thứ tiếng. Theo một cuộc điều nghiên của John Rawlings tại Ðại học Stanford năm 1999 thì có hơn 400 cuốn sách lấy quan niệm mới mẻ ấy của Darrida làm đề tài nghiên cứu. Trong vòng 17 năm qua (1987-1999), trong lãnh vực văn học và triết học, Darrida được nhắc tới hơn 14 ngàn lần trong các bài báo, được hơn 500 sinh viên Mỹ và Anh lấy ông làm đề tài luận án tiến sĩ.
Jean Baudrillard (1929). Baudrillard là một triết gia xã hội nổi tiếng, một người "duy hiện thực thái quá" (hyperrealist) và là nhà phê bình hàng đầu văn hóa thời hậu hiện đại và công nghệ truyền thông. Ông hiện làm Giáo sư Danh dự Ðại học Paris và được thỉnh giảng ở nhiều đại học trên thế giới.
Baudrillard khởi nghiệp bằng tác phẩm nghiên cứu Marxism Critique of Capitalism - Phê bình Mác-xít đối với chủ nghĩa tư bản. Trong thời kỳ viết tác phẩm ấy, ông nêu luận cứ "các đối tượng tiêu dùng cấu thành một hệ thống các ký hiệu gây phân biệt trong cư dân". Theo Baudrillard, cá nhân tìm kiếm trật tự trong lòng xã hội từ các đối tượng; tuy thế, sau đó một thời gian, Baudrillard cảm thấy lý thuyết Marx không hiệu quả trong việc thẩm định hàng hóa, do đó, ông hướng tới chủ nghĩa hậu hiện đại. Rosenau đặt cho Baudrillard nhãn hiệu người chủ nghĩa hậu hiện đại phe hoài nghi vì những phát biểu của ông như "mọi sự diễn ra hết rồi... chẳng thể nào xảy tới cái gì mới," "không có một thế giới thật sự." Rosenau (1992: 64,110).
Bằng nỗ lực phân chia thời hiện đại và thời hậu hiện đại, Baudrillard giải thích thế giới như một chuỗi các kiểu mẫu. Ông nhận dạng thời kỳ đầu của hiện đại là giai đoạn giữa Thời Phục hưng và Cuộc Cách mạng Kỹ nghệ, thời kỳ hiện đại là giai đoạn bắt đầu Cuộc Cách mạng Kỹ nghệ, và thời kỳ hậu hiện đại là giai đoạn của truyền thông đại chúng (điện ảnh và chụp hình). Baudrillard tuyên bố rằng chúng ta hiện sống trong thế giới của hình ảnh nhưng chúng chỉ là những bản-thế-vì (simulations). Ông ngụ ý rằng nhiều người không hiểu nổi khái niệm đó nên "ngày nay chúng ta đang đi vào một kỷ nguyên... ở đó chân lý chỉ là sản phẩm của các giá trị được tập thể đồng ý, và ở đó, 'khoa học' tự nó chỉ là cái tên mà chúng ta gán cho các phương cách giải thích nhất định."(Norris 1990: 169). Một số tác phẩm của Baudrillard là: - System of Objects - Hệ thống các Ðối tượng; Consumer Society - Xã hội Tiêu thụ; Critique of the Political Economy of the Sign - Phê bình nền kinh tế chính trị của ký hiệu, và cả chục cuốn khác...
Jean-Francois Lyotard (1924). Triết gia và lý thuyết gia văn học người Pháp. Ông lấy văn bằng thạc sĩ Triết năm 1950 và Tiến sĩ Văn chương năm 1971. Ông từng giảng dạy trung học ở Constantine, Algeria, rồi các đại học Sorbonne, Nanterre, CNRS, Vincennes...Sau đó, ông là thành viên quản trị của Trường Quốc tế Triết học (Collège International de Philosophie), Giáo sư Danh dự của Ðại học Paris và Giáo sư Pháp ngữ và Triết tại Ðại học California, Irvine rồi Ðại học Atlanta.
Trong cuốn Le Differend - Sự khác biệt (1983), Lyotard quả quyết rằng những luận thuyết về con người đều xuất hiện trong những cảnh giới riêng rẽ và đặc thù nên không có cái nào được xem là ưu tiên, có thẩm quyền duyệt xét thành quả và giá trị của những cái khác. Tuy thế, trong các cuốn Economie libidiale - Kinh tế dục tình (1974); La Condition Moderne: Rapport sur la savoir - Tình huống hiện đại: Bản báo cáo về tri thức (1979) và Just Gaming - Chỉ đùa chơi (1979), Lyotard tấn công các lý thuyết văn học hiện đại, khích lệ luận văn thể nghiệm và phóng túng bằng sự quan tâm thái quá tới chân lý.
Theo Lyotard, "hậu hiện đại sẽ là thời mà ở đó thời hiện đại triệu lên tính bất khả thể hiện trong việc thể hiện chính nó, là thời từ chối niềm khuây khoả của những hình thức phải đạo, từ chối sự nhất trí của cái thị hiếu vốn đang cho phép nếm trải nỗi hoài tưởng về cái bất khả dĩ, và thẩm tra những thể hiện mới - không phải để khoái trá với chúng mà để làm phát sinh hiệu quả hơn cái cảm giác rằng có cái gì đó không thể thể hiện." Lyotard tấn công nhiều truyền thống của thời hiện đại, thí dụ như "đại tự sự" hoặc cái mà Lyotard gọi bằng thuật ngữ "siêu tự sự" (Lyotard 1984). Tương phản với những báo cáo dân tộc học được viết bởi các nhà nhân chủng học trong nửa đầu thế kỉ 20, Lyotard viết rằng hoàn toàn không thể thực hiện được các bản báo cáo đầy đủ về một nền văn hóa.
Frederic Jameson (1934). Triết gia Mỹ, tự xác định là người theo chủ nghĩa Marx. Sau khi đỗ cử nhân Ðại học Haverford College, ông được học bổng Fullbright du học Munich và Berlin. Năm 1959, ông lấy văn bằng tiến sĩ Ðại học Yale; từ đó đến nay làm Giáo sư Văn chương và Triết tại nhiều đại học Mỹ. Ông từng được thỉnh giảng tại Ðại học Bắc Kinh năm 1987.
Trong số các nhà lý thuyết viết bằng tiếng Anh của chủ nghĩa hậu hiện đại, Jameson là người nổi tiếng nhất và chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa Marx nhất. Ông đưa lời phân tích cực kỳ hấp dẫn về bầu khí tổng quát của chủ nghĩa hậu hiện đại, xem nó là "luận lý của chủ nghĩa tư bản thời kỳ cuối." Jameson chịu ảnh hưởng từ nhiều nguồn khác nhau: Lukács [1885- 1971] sớm sủa nhất và lâu dài nhất; trường phái Hegel [1770-1831] và chủ nghĩa Marx "phê phán", Jean Paul Sartre [1905-80], Herbert Marcuse [1898-1979], Adorno [1903-69]...
Trong cuốn Prison-house of Language - Nhà tù Ngôn ngữ (1972), Jameson tóm lược các khái niệm và các chủ đề quan trọng của ngôn ngữ học cơ cấu luận và hậu cơ cấu luận, đồng thời mạnh mẽ đưa lời phê phán trực tiếp chống những kết luận bi quan được rút tỉa từ sự lý thuyết hoá ấy. Trong tác phẩm nhiều tham vọng nhất, The Political Unconscious - Vô thức chính trị (1981), ông triển khai chương trình của mình thành một khung sườn diễn dịch chính trị và lịch sử nhưng nó có thể tự phong phú hóa bằng việc thích nghi những cái nhìn sâu xa của truyền thống cơ cấu trong ngôn ngữ học.
Jameson từng chứng tỏ, với sự thông thái đầy thẩm quyền về toàn cảnh lý thuyết truyền thống, ông là người ở vào vị trí bút chiến tốt nhất chống các khuynh hướng phi chính trị, thuyết tương đối và phản tiến hóa của thời đại. Cuộc bút chiến ấy được phát biểu sắc bén và có hệ thống trong bài Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism - Chủ nghĩa hậu hiện đại hay luận lý văn hóa của chủ nghĩa tư bản thời kỳ cuối, đăng trong New Left Review - Tạp chí Tân Tả Khuynh, 1984, mà 7 năm sau được triển khai thành cuốn sách có cùng nhan đề, là tài liệu cốt tủy trong cuộc tranh luận về chủ nghĩa hậu hiện đại. Jameson diễn dịch chủ nghĩa hậu hiện đại bằng các thuật ngữ sử học và chính trị học. Ông dựa vào cuốn Late Capitalism của Ernest Mandel trong đó tác giả cố thích nghi và cập nhật hoá những phân tích kinh tế của Marx nhằm giải thích hành động của chủ nghĩa tư bản toàn cầu trong thời đại truyền thông và hậu chiến. Các phân tích của Jameson chủ yếu nhắm vào cuộc khủng hoảng lịch sử tại các xứ tiên tiến hoặc đang ở thời kỳ cuối của chủ nghĩa tư bản.
Jameson là người viết bài tựa đầy tính phê phán cho ấn bản Anh ngữ cuốn The Postmodern Condition - Tình huống hậu hiện đại (1979) của Lyotard trong đó nhà triết học Pháp khẳng định sự hoài nghi đang lan khắp đối với các siêu tự sự. Jameson cũng chứng tỏ ông là người duy nhất có khả năng hướng dẫn những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại về các tương quan xã hội đang nằm dưới các triệu chứng của "tình huống hậu hiện đại". Các tác phẩm của ông thường nhiều lần đặt lại vấn nạn từng được ông nêu trong một bài nghiên cứu về Sartre: "Vấn nạn về tự sự, hoặc chính xác hơn... về mối quan hệ giữa tự sự và việc kết liễu tự sự, tính chất khả dĩ của hành động tự sự, các loại kinh nghiệm - xã hội hoặc hiện sinh - đã cơ cấu sẵn trong một thông tin xã hội được đưa ra."
"Lúc nào cũng mang tính chất lịch sử!" Jameson gọi đó là "Cái duy nhất tuyệt đối và...có tính đế quốc 'xuyên lịch sử' của mọi tư duy biện chứng." Không một chút ngượng ngùng, tư tưởng của Jameson nhắm tới cái "toàn bộ" theo ý nghĩa do Sartre đặt ra. (Dù cách dùng nó và gắn bó nó vào lãnh vực này lại càng tạo cho Jameson cái tiếng là liên hệ sâu sắc với Lukács và Adorno).
Trong tâm trí của những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại với tinh thần phê phán, thái độ đơn thuần viện dẫn tới "toàn bộ" đủ để lên án Jameson là có quan điểm lỗi thời và nguy hại. Còn Jameson thì kiên quyết từ khước ý tưởng về một hệ thống toàn bộ [mang hơi hướm toàn trị!] Trên thực tế, ông chỉ nỗ lực tư duy qua phạm trù "toàn bộ" như là thành phần của cuộc đương cự các khuynh hướng chuyên chế tư tưởng. Trong Late Marxism: Adorno, or the Persistence of the Dialectic - Chủ nghĩa Marx thời kỳ cuối: Adorno hay là sự dai dẳng của biện chứng (1990), Jameson tìm cách cập nhật hoá những phân tích của Adorno về các khuynh hướng trong thời kỳ cuối của chủ nghĩa tư bản để thao tác như một "toàn bộ" phủ định. Ðối mặt với những thay đổi đầy kịch tính giữa cá nhân và hệ thống xã hội, Jameson đề nghị dùng các văn bản của Adorno, đặc biệt tác phẩm cuối Negative Dialectics and Aesthetic Theory - Biện chứng phủ định và lý thuyết thẩm mỹ, như một kiểu mẫu cho biện chứng phản hồi (reflexive dialectic) vào thời giao điểm thiên niên kỷ. Ðối với nhiều người, công trình của Jameson lúc nào cũng trung thực với niềm hứng khởi ban đầu, một lòng một dạ trung thành, can đảm và bền bỉ đối với sự thúc đẩy có tính không tưởng. Trước những căn nguyên rối bời của tình trạng khó khăn hiện nay của loài người, Jameson được đánh giá là một trong những người chỉ dẫn vững vàng nhất.
Richard Rorty sinh năm 1931 tại New York. Trong cuốn Achieving Our Country - Thành tựu xứ sở của chúng ta, (1998), ông kể rằng mình lớn lên giữa những người cải cách khuynh tả và chống cộng, ở bên trong một quĩ đạo được kết hợp bởi những người chống Stalin và những người khuynh tả hoạt động xã hội. Trong quĩ đạo đó, những người Mỹ yêu nước, những nhà kinh tế theo chủ nghĩa tái phân phối, những người chống cộng và những kẻ theo chủ nghĩa thực dụng của Dewey [1859-1952] đến với nhau dễ dàng và tự nhiên. Năm 15 tuổi, Rorty vào học triết Ðại học Chicago. Sau khi lấy văn bằng Tiến sĩ Ðại học Yale, ông đi lính hai năm. Từ năm 1958 tới nay, ông lần lượt giảng dạy tại các Ðại học Wellesley, Princeton, Virginia, Stanford... và được thỉnh giảng tại Ðại học College, Luân đôn, Ðại học Harvard...
Trong khi nghe Rorty cắt nghĩa "thế nào là người tân thực dụng?" người ta có thể thắc mắc, và cũng có thể thêm vào lời diễn tả trừu tượng ấy sự kiện rằng Rorty cũng là người theo chủ nghĩa tương đối và chắc chắn là người theo chủ nghĩa hậu hiện đại. Ngược lại, nhiều nhà phê bình đã gọi một cách khác thường rằng ông là người "tân thực dụng", liên kết ông với James [1842-1910], Peirce [1839-1914] và Dewey, những kẻ làm thành truyền thống độc đáo của Hoa Kỳ.
Hoài nghi của Rorty đối với siêu hình học truyền thống và tri thức học có liên quan tới những luận đề mà ông thăm dò trong mọi văn bản của mình và rồi lần đầu tiên người ta nghe tới một cách thú vị trong cuốn Philosophy and the Mirror of Nature - Triết học và chiếc gương soi của thiên nhiên. Câu trích dẫn bắt đầu cuốn sách ấy lấy từ cuốn Vermischte Bemerkungen của Ludwig Wittgenstein rằng: "Triết học không tạo được tiến bộ nào ư? Nếu có ai gãi chỗ ngứa thì có thể xem việc đó là tiến bộ hay không? Nếu không, phải chăng việc đó có nghĩa là không thật sự ngứa? Không thật sự ngứa sao? Có phải gãi không thể đáp ứng cho sự ngứa hoài ngứa hoài trong một thời gian dài cho tới khi tìm ra phương thuốc trị ngứa?"
Ðây là quan điểm của Rorty: Cái chúng ta gọi là "triết học" đã biến thành ngõ cụt trong tri thức học, siêu hình học, và trở thành lý thuyết đạo đức khiến có lẽ chúng ta cần tái thẩm định những cái đang được "triết học hoá" và nếu chúng ta tìm thấy quá ít hoặc chẳng có gì đằng sau những cái mà chúng ta tìm kiếm thì có lẽ cũng cần phái tái khám phá thuật ngữ đó. Một cách chính xác, một nền triết học đầy tính tái khám phá là điều ông nỗ lực tiến hành trong các tác phẩm sau đó của mình. Rút tỉa đồng đều từ những gì mà ông thấy hữu ích, từ các trường phái phân tích và tiêu biểu, Rorty bình luận với thiện ý tác phẩm của Wittgenstein, Quine [1908-2000], Davidson [1893-1968] và các nhà khác để phê phán công trình triết học thời hiện đại vì cái nền tảng nhỏ bé mà nó tiếp tục đứng trên đó. Vậy Rorty bênh vực cho cái gì?
Trong các tiểu luận gom thành cuốn Consequences of Pragmatism - Các hệ quả của chủ nghĩa thực dụng, cách riêng trong cuốn Solidarity, Irony và Contigency - Ðoàn kết, châm biếm và ngẫu nhiên, Rorty phác họa một quan điểm về loài người như các sinh vật sử dụng ngôn ngữ đang liên tục ra sức xác định thế giới của chúng, không chỉ vì chúng có thể làm được việc đó mà còn vì chúng đang ra sức làm cho thế giới tốt đẹp hơn cho mình. Tư tưởng của Rorty đặt trọng tâm vào phạm vi phê bình ấy và việc làm đó đưa ông vào hàng ngũ các nhà thực dụng Mỹ trước ông, với ý tưởng rằng chỉ có chân lý được mô tả về mặt xã hội của những phát biểu về thế giới, niềm tin và các ý kiến của chúng ta mới có thể biến chúng trở thành có ý nghĩa. Trong cuộc thảo luận với Jürgen Habermas, Rorty tái định nghĩa ý tưởng về đạo đức trong đàm luận và sự hợp lý hoá xã hội (cả hai đều gắn bó với dân chủ) và Rorty thường nêu lên trường hợp chúng ta sống trong hai thế giới: công cộng và riêng tư. Trong cả hai trạng huống ấy, chúng ta đều có nhiều ý tưởng về các dự tính riêng tư, về việc không được nhà nước cởi trói, về ngôn ngữ, nghệ thuật và viết, cũng như cơ hội để tái xác định các ý tưởng của mình, các ẩn dụ và các phương pháp đàm luận tại những chốn tranh cãi công cộng.
Một cách tối hậu, Rorty đồng ý với nhiều nhà hậu hiện đại đương đại rằng chính chúng ta làm nên mình. Nhưng một trong những nỗi sợ lớn nhất của ông là triết học - dù theo cảm tính nào đi nữa cũng đang "nắm chìa khóa" của mọi môn học khác - đã làm "tư tế giữ đền" đối với nhiều lãnh vực kiến thức trong một thời gian quá dài. Không khác Habermas, Rorty nhìn các triết gia như những kẻ trung gian đứng giữa nhiều lãnh vực kiến thức và đang làm xuôi chèo mát mái những cuộc "đàm luận cho vui", và sự "khám phá" những ẩn dụ mới cho phép chúng ta truyền đạt cho người khác những chân lý trong lòng mình (những chân lý chủ quan là cái duy nhất mà chúng ta có).
Các ý tưởng và văn bản của Rorty dân chủ lạ thường và hầu như đọc rất thoải mái. Do đó, hầu hết tác phẩm của ông dễ tiếp cận kể cả đối với người mới làm quen với triết học, đặc biệt hai cuốn có quan điểm bao trùm nhiều vấn đề, nhiều lãnh vực và rất tác động, đó là Consequences of Pragmatism và Solidarity, Irony and Contigency.
Nancy Scheper-Hughes (1944). Giáo sư nhân chủng học tại Ðại học California, Berkeley. Trong tác phẩm Primacy of the Ethical - Ưu việt của tính đạo đức, bà lập luận rằng "Nếu chúng ta không bắt đầu suy nghĩ về các định chế và các thực tiễn xã hội bằng những thuật ngữ đạo đức và luân lý, thì lúc đó nhân chủng học làm tôi choáng váng, nó như một thứ gì đó chứa đầy nhược điểm và vô dụng." (1995:83). Bà cảm thấy chỉ có thể sử dụng các báo cáo dân tộc học làm khí cụ xét lại có tính phê phán và giải phóng con người vì bà cảm thấy rằng "đạo đức học" biến văn hóa thành khả dĩ. Vì văn hoá đi trước đạo đức học nên đạo đức học không thể bị ràng buộc về mặt văn hoá như trước đây các nhà nhân chủng học thường biện luận. Người ta có thể tìm thấy bằng chứng cho lý thuyết ấy trong các tác phẩm của bà như Death Without Weeping - Chết không nức nở . Viễn cảnh hậu hiện đại của bà có điểm then chốt là: "Các nhà nhân chủng học, không kém chút nào những người chuyên nghiệp khác, nên chịu trách nhiệm về cách mà chúng ta sử dụng và cách mà chúng ta thất bại trong việc sử dụng nhân chủng học như một công cụ phê phán vào những khoảnh khắc quan trọng của lịch sử. Chính hành động "làm chứng" ấy cho chúng ta mượn tính đạo đức của nó, đôi khi gần như có tính thần học." (1995:419)
9. Các khái niệm cơ bản
Chủ nghĩa hiện thực:
"...là một học thuyết thuần túy lý tưởng, cho rằng những gì có tính phổ quát và trừu tượng thì hiện hữu độc lập với tâm trí.
Chủ nghĩa hiện thực là một phương thức viết tìm cách tái thể hiện thực tại của thế giới toàn bộ hoặc của hình thức cuộc sống. Các báo cáo dân tộc học có tính hiện thực chủ nghĩa được viết để nói tới cái toàn bộ bằng cách dùng các thành phần hoặc những điểm hội tụ của sự chú ý có tính phân tích có thể liên tục gợi lên toàn bộ văn hóa và xã hội (Marcus và Fischer 1986:23).
Tự phản tỉnh (Self-reflexivity):
Có thể định nghĩa thuật ngữ ấy như: "Sự khách quan hóa cơ cấu của người quan sát có tính khoa học cũng như một sách lược đặt các diễn viên vào đúng cốt truyện không do họ tạo ra mà do người quan sát tạo ra."(ECA 1996:1270). Tự phản tỉnh dẫn tới quá trình sáng tạo tri thức (knowledge creation) (ECA 1996:995). Vấn đề mà nó nhấn mạnh là hành động chất vấn, cả lý thuyết lẫn thực tiễn, vốn đang biến đổi cái nhìn của các nhà dân tộc học về bản thân họ và về công việc của họ. Có sự nhận thức càng ngày càng tăng về việc thu thập dữ kiện và giới hạn của các hệ thống có tính phương pháp luận. Ý tưởng ấy trở thành cố hữu trong nghiên cứu của các nhà hậu hiện đại về văn hoá của các nhà dân tộc học hoặc nhân chủng học.
Thuyết tương đối (Relativism):
Gellner viết cho người theo thuyết duy chức năng tương đối (relativistic-functionalist) mà quan điểm tư tưởng đang tụt trở lại Thời Khai sáng: "Tình thế nan giải mà tư duy Thời Khai sáng đối mặt là quan điểm tư duy của người theo thuyết duy chức năng tương đối với những tuyên bố tuyệt đối về Lý trí "Khai sáng". Việc xem con người là thành phần của tự nhiên... đòi hỏi phải xem các hoạt động có khả năng nhận thức và có khả năng thẩm định cũng là thành phần của tự nhiên, và vì thế, biến hoá từ cơ phận tới cơ phận và bối cảnh tới bối cảnh. (Ðó là cái nhìn của người theo thuyết duy chức năng tương đối) (Clifford & Marcus (biên tập) 1986:147). Các hậu duệ của thuyết tương đối có thể hiểu rõ nhất lý thuyết nhân chủng học thập niên 1960. Thuyết tương đối phê phán nhân chủng học diễn dịch và khẳng định sự tôn trọng có tính nền tảng các xã hội con người. Nhân chủng học diễn dịch đương đại là cốt lõi của thuyết tương đối như một phương thế thẩm tra sự giao lưu bên trong và giữa các nền văn hóa (Marcus & Fischer 1986:32).
10. Phương pháp luận
Theo vài nguồn tài liệu, thì một trong các thành tố cốt tủy của chủ nghĩa hậu hiện đại là cuộc tấn công lý thuyết và phương pháp luận. Trong ý nghĩa nào đó, những người đề xuất nó tuyên bố từ bỏ mọi nỗ lực tạo ra tri thức mới theo kiểu có hệ thống, mà thay vào đó là kiểu "phản-qui tắc, anti-rules" (Rosenau t.117). Thế nhưng chủ nghĩa hiện đại có hai phương pháp luận đặc trưng; chúng có tính liên lập, trong đó Diễn dịch thì cố hữu trong Giải cấu trúc. "Phương pháp luận hậu hiện đại có tính hậu-thực chứng (post-positivist) hoặc phản-thực chứng (anti-positivist). Như những thay thế cho phương pháp khoa học, người hậu hiện đại phe khẳng định dựa vào cảm giác và kinh nghiệm riêng... Riêng người phe hoài nghi thì không chấp nhận những thay thế cho phương pháp vì họ cãi lại rằng chúng ta không bao giờ có thể biết bất cứ cái gì." (Rosenau 1993:117).
Giải cấu trúc:
Giải cấu trúc nhấn mạnh khả năng phê bình phủ định. Giải cấu trúc đòi hỏi làm thật rõ văn bản để vén lộ những hệ thống cấp bậc, những tiền giả định tùy hứng và nội tại. Bằng việc thẩm tra trên lề của văn bản, nỗ lực của giải cấu trúc là xem xét những gì nó kiềm chế, những gì nó không nói và những gì không phù hợp với nó. Không chỉ vạch rõ những lầm lạc, giải cấu trúc còn tái xác định văn bản bằng việc phá hủy các tác dụng và chuyển nghịch các đối cực. Giải cấu trúc không giải quyết các mâu thuẫn, đúng hơn, nó phơi bày các thứ bậc liên quan tới văn bản để thông đạt được cái tinh túy.
Những hướng dẫn của Rosenau về các đặc trưng của Giải cấu trúc:
- Tìm một ngoại lệ đối với sự tổng quát hóa trong văn bản và đẩy nó tới cái giới hạn mà sự tổng quát hóa xem ra phi lý. Dùng ngoại lệ ấy để phá hủy qui tắc cấu trúc cơ bản.
- Diễn dịch những luận cứ của văn bản đang được giải cấu trúc theo hình thức cực đoan nhất của chúng.
- Tránh những phát biểu tuyệt đối và hãy trau dồi sự sôi nổi trí tuệ bằng việc đưa ra những phát biểu vừa cảm động vừa gây kinh ngạc.
- Phủ nhận tính hợp pháp của những lưỡng phân đối lập vì lúc nào cũng có vài ngoại lệ.
- Không chấp nhận gì cả, không từ khước gì cả. Thật vô cùng khó khăn khi phê bình một luận cứ đã được giải cấu trúc nếu quan điểm không rõ ràng của nó được nói rõ ra.
- Hãy viết sao cho có được một số lượng diễn dịch tối đa... Sự tối nghĩa có thể "cản trở sự xem xét thật sự kỹ lưỡng" (Ellis 1989:148). Ý tưởng là "sáng tạo một văn bản không có kết thúc hoặc không hoàn chỉnh thì người đọc không bao giờ chấm dứt hành động đọc." (Wellberg, 1985:234).
- Dùng thuật ngữ mới và khác thườngï để cho "các quan điểm quen thuộc không bị xem là quen thuộc quá và ngược lại, sự uyên thâm thấy rõ không bị xem là thích đáng thấy rõ." (Ellis 1989:142)
- Không bao giờ đồng ý đổi thuật ngữ và lúc nào cũng phải kiên quyết rằng cách dụng ngữ của các luận cứ đã được giải cấu trúc là bất khả xâm phạm. Các công thức càng quen thuộc thì càng hủy hoại ý nghĩa khiến cho quan điểm giải cấu trúc là độc nhất. (Ellis 1989:145). (Rosenau 1993:121).
Diễn dịch trực giác (Intuitive Interpretation):
"Diễn dịch hậu hiện đại có tính nội quan và phản khách quan, nghĩa là một hình thức am hiểu được cá nhân hoá. Nó là một thấu thị hơn là sự quan sát dữ kiện. Trong nhân chủng học, diễn dịch hướng tới các tự sự và tập trung vào việc lắng nghe cùng chuyện trò với người khác, (Rosenau 1993:119). Ðối với người theo chủ nghĩa hậu hiện đại, có một số lượng diễn dịch kể không hết. Foucault chỉ rõ rằng mọi sự đều là diễn dịch (Drefus và Rabinow 1983:106). "Không có ý nghĩa sau cùng cho bất cứ ký hiệu cá biệt nào, không có ý niệm về ý nghĩa nhất thể của một văn bản, không diễn dịch nào được xem là có ưu thế hơn diễn dịch nào (Latour 1988:182-3). Người theo thuyết phản-thực chứng bảo vệ ý niệm rằng mọi diễn dịch đều sai. "Nhân chủng học diễn dịch là một nhãn hiệu ngụy trang cho một chuỗi đa dạng các phản ánh từ thực tiễn của dân tộc học và khái niệm của văn hóa," (Marcus và Fisher 1986:60).
© 2003 talawas
|
bản để in 
Gửi bài này cho bạn bè