trang chủ talaCu ý kiến ngắn spectrum sách mới tòa soạn hỗ trợ talawas
  1 - 20 / 7412 bài
  1 - 20 / 7412 bài
tìm
 
(dùng Unicode hoặc không dấu)
tác giả:
A B C D Đ E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Ý Z
Tủ sách talawas
14.5.2005
Trần Đức Thảo
Tìm cội nguồn của ngôn ngữ và ý thức
10 kì
Đoàn Văn Chúc dịch
 1   2   3   4   5   6   7   8   9   10 
 
Tìm thứ nhất
Động tác chỉ dẫn như là hình thức gốc của ý thức

Một trong những khó khăn chính của vấn đề cội nguồn của ý thức là biết đặt chính xác những bước khởi đầu cả nó vào đâu. Phải vạch cụ thể ở đâu đường phân giới giữa cái tâm thần cảm giác vận động của các động vật với cái tâm thần hữu thức mà chúng ta thấy được phát triển ở người?

Hẳn sẽ là tự nhiên khi định niên đại của ý thức ngay ở chính bước đầu của nhân loại, với sự xuất hiện những công cụ (outils) đầu tiên mà sự sản xuất chúng đã bao hàm sự biểu hiện tiên dự hình dạng chúng trong đầu óc chủ thể đã sản xuất nên chúng. “Cái phân biệt ngay từ thoạt kỳ thủy- Marx viết- người kiến trúc tồi nhất với con ong thành thạo nhất, ấy là người kiến trúc đã xây dựng cái cơ cấu trong đầu ông ta trước khi xây dựng nó bằng sáp. Kết quả mà lao động đi tới, tiền tồn một cách ý tưởng trong trí tưởng tượng của người lao động.” [1]

“Như thế, những người đầu tiên xuất hiện ở thời kỳ tiền- chélléen, với hoạt động sản xuất, đã có một hình thức sơ đẳng của ý thức”. Nhưng liệu đó đã phải hình thức sơ đẳng nhất? Nếu cho rằng đó là hình thức sơ đẳng nhất, chúng ta phải giải thích nó trực tiếp bằng sự phát triển của hoạt động dụng cụ tính như nó bắt đầu xuất hiện ở vượn. Mà đó là điều khó có thể, bởi sự sử dụng những vật tìm thấy trong thiên nhiên làm dụng cụ chỉ là một công việc thích nghi với hoàn cảnh hiện diện. Hình thức của dụng cụ tự nhiên có thể thay đổi từng lúc, miễn sao nó cho phép thoả mãn cách này hay cách khác nhu cầu tức thời. Ngược lại, sự biểu hiện của công cụ bao hàm hình ảnh về một hình thức ổn định, cố định trong bản thân nó một lần là xong. Thói quen của sự hoạt động dụng cụ trong những điều kiện tự nhiên tất sẽ làm cho chủ thể động vật khéo léo hơn, nhưng người ta không hề thấy làm thế nào mà hoạt động dụng cụ, bằng bản thân nó, lại có thể dẫn chủ thể vượt qua những yêu sách tức thời của tình thế hiện diện mà vươn tới sự biểu hiện ý tưởng tính một hình thức điển hình, là cái ắt sẽ cho phép chủ thể chuyển sang sự sản xuất công cụ.

Tất nhiên rằng giữa lao động thích nghi như ta thấy ở tình trạng rời rạc ở những người vượn (anthropo; ides), với hình ảnh ý tưởng tính về công cụ mà người vượn Java (le Pithécanthrope) đã phải có trong đầu osc để có thể đi vào lao động sản xuất, khoảng cách là quá lớn để đi vào lao động sản xuất, khoảng cách là quá lớn để không thể vượt bằng một lần là xong. Vậy là phải tìm bước khởi đầu của ý thức trong một giai đoạn trung gian, trước khi xuất hiện con người cổ sơ nhất. Những tìm tòi của khoa nhân học mácxít đã xác lập sự hiện tồn của một giai đoạn dự- thành nhân (state préhominien), được đại diện nhất là bởi các hài cốt của vượn Nam phương (l’Australopithèque): “Vượn Nam phương là những linh trưởng phát triển cao, đi hai chân trên mặt đất, và trong quá trình tiến hoá thích nghi với các điều kiện khó khăn của môi trường bao quanh, đã đạt tới sử dụng có hệ thống một số đối tượng với tư cách là dụng cụ.” [2] Ở đây là một giai đoạn trong đó chủ thể đã được nâng lên trên tính thú vật đúng nghĩa, bằng cách có thói quen lao động thích nghi, nhưng vẫn chưa đạt tới hình thức sản xuất đặc thù của xã hội người. Vậy ấy là ở trình độ mà chúng ta phải tìm hình thức nguyên thủy của ý thức, như nó nảy sinh trong dòng đi của sự phát triển của hoạt động dụng cụ tính, là cái, bắt rễ trong sự tiến hóa động vật, thực thao sự chuyển đoạn sang loài người.

*

Ý thức phải được khảo cứu trước hết trong “tính hiện thực trực tiếp” của nó: ngôn ngữ, tất nhiên hiểu theo nghĩa chung, là ngôn ngữ cử chỉ và ngôn ngữ khẩu thiệt. Ngôn ngữ vốn được cấu thành ngay trên bản than động tác lao động thích nghi, bắt đầu từ trình độ người vượn: “Trước hết là lao động, rồi sau đó và đồng thời với nó là ngôn ngữ: đấy là hai kích thích tố chủ yếu, do ảnh hưởng của chúng mà bộ óc con vượn dần dần biến thành bộ óc của người,” Engels viết như vậy. [3]

Những con vượn, mà chúng ta đã biết, không thực sự nói tiếng nói. Vô số thủ đoạn diễn đạt của chúng- cử chỉ, tiếng kêu… liên quan nhiều đến phương diện xúc động, chủ yếu sinh học, của tình thế. Chúng cũng có thể dung những tín hiệu cho những ứng xử nào đó nhưng không có ý nghĩa thực sự, với tư cách là ý nghĩa về đối tượng, điều ấy chứng minh sự vắng mặt ở con vượn mối quan hệ hữu thức với đối tượng như được diễn đạt cụ thể trong ngôn ngữ. Ngay cả những người vượn cũng không có được dấu hiệu ngôn ngữ sơ đẳng nhất: cử chỉ chỉ dẫn (le geste de l’indication). Người ta có thể thấy điều ấy qua mẩu chuyện sau đây của người chủ một con khỉ đột: “Người hang thịt vừa mới đem đến cho tôi một súc thịt bò, và như mọi lần tôi cho nó một miếng thịt sống, tôi cắt một miếng bạc nhạc ở rìa súc thịt đưa cho nó. Nó nếm thử và đưa trả lại tôi một cách trịnh trọng. Rồi, cầm tay tôi nó đặt vào chỗ ngon của súc thịt. Tôi bèn cắt một miếng nhỏ, cho nó, nó ăn.” [4]

Tất nhiên đấy là một con vật rất thông minh. Nhưng lịch sử chỉ rõ ràng rằng sự thông minh súc vật không đạt tới trình độ của ý thức. Nếu con khỉ đột có tri giác hữu thức về miếng thịt bò, thì hẳn nó chỉ việc chỉ vào chỗ thịt nó muốn, bằng cách giơ tay chỉ vào đó, chắc chắn không phải bằng ngón tay, nhưng ít nhất cũng bằng bàn tay. Cử chỉ chỉ dẫn đánh dấu quan hệ sơ đẳng nhất của ý thức với đối tượng với tư cách là đối tượng bên ngoài. Tất nhiên là con vật tri giác rõ đối tượng bên ngoài nhưng tính ngoại hiện của đối tượng đối với nó không tách rời khỏi tổ chức cảm giác- vận động của chính nó. Nói khác, hình ảnh đối tượng mà tri giác nó đem lại cho nó chỉ được xác định tùy theo các khả năng hoạt động của chính thân thể nó- được nối dài nhiều hay ít bởi những vật thể khác mà nó có thể điều khiển. Vậy đối tượng đối với nó là cái nó có thể thực tại đụng tới, trực tiếp hay qua một trung gian: đó chính xác là điều con khỉ đột làm với miếng thịt, bằng trung gian của bàn tay chủ nó là cái, có thể nói, nối dài động tác của chính bàn tay nó. “Và đúng là bởi hình ảnh tâm thần về đối tượng trình ra như thế là tiếp cận với những động tác ảo đã được phác thảo ít nhiều trong chính thân thể con vật, mà con vật thì thấy mình bất lực để chỉ dẫn đối tượng từ xa, dù khoảng cách ấy chỉ rất ngắn. Nói khác, nó không có hình ảnh về khoảng cách với ý nghĩa là khoảng cách, đến mức nó tri giác rõ đối tượng ngoại tại nhưng không tri giác đối tượng là ngoại giới trong tính ngoại hiện khách quan. Mà tính cách chủ yếu nhất của tri giác người, với tư cách tri giác hữu thức lại cụ thể là nhằm vào đối tượng ngoại giới là ngoại giới, trong tính ngoại biên khách quan, điều ấy bao hàm hình ảnh của khoảng cách với ý nghĩa là khoảng cách, hình ảnh về quan hệ giữa tính ngoại hiện của đối tượng đối với chủ thể.” Đó tất nhiên là cơ sở của thứ “chủ nghĩa hiện thực ngây thơ” của mỗi người lành mạnh về trí tuệ, mà Lénin nói, tức là niềm xác tín rằng sự vật, môi trường, thế giới tồn tại độc lập với cảm giác

Như chúng ta thấy thế ở người, cử chỉ chỉ dẫn được trình ra dưới hình thức kép. Đứa trẻ chỉ vào một lọ mứt với mẹ nó, nó có thể hoặc lấy ngón trỏ chỉ thẳng vào đối tượng, hoặc làm một động tác hình cánh cung, trước tiên bàn tay giơ về phía mẹ sau đó chỉ vào đối tượng. Ở người lớn, cử chỉ được thực hiện gần như hoàn toàn theo đường thẳng, nhưng hình thức đường cánh cung cũng có thể diễn ra trong những lúc xúc động. Như khi tôi chỉ ra cho ai cái cửa, cố nhiên ngón tay tôi sẽ rọi vào cái cửa. So khi tôi đang tức giận, có thể tôi bắt đầu bằng chỉ ngón tay vào người đương sự, sau đó chỉ ra cửa. Bởi chúng ta biết rằng những hình thức sơ khai của ứng xử tái xuất hiện trong xúc động, nên ta có thể nghĩ là động tác hình cánh cung ấy đã xuất hiện trước tiên trong sự phát sinh loài. Mặt khác, hình thức ấy tiếp tục đóng vai trò của nó phối hợp với cử chỉ đường thẳng. Khi tôi chỉ thẳng ngón tay trỏ vào một đối tượng cái nhìn của tôi thường nhằm vào người mà tôi đặt sự chỉ dẫn ấy. Nếu khi làm động tác trong hình thức hoàn tất của nó, mắt ta phải nhằm vào đối tượng được chỉ bằng cách lướt khoảng không gian đến nó. Đó chính là cái người ta gọi là “chỉ dẫn bằng mắt” (indiquer du regard).

Vậy ta có thể coi hình thức cánh cung là hình thức cơ bản. Mà nó thì trình ra một sự tương tự nổi bật với động tác của con khỉ đột kể trên: “Cầm tay tôi, nó đặt vào chỗ ngon của súc thịt”. Ở đây là một hành vi hướng dẫn, mà sự khác nhau duy nhất với cử chỉ chỉ dẫn hình cung là chủ thể người ở cách xa, trong khi ấy đối với người vượn sự tiếp giáp là sự cần thiết: con khỉ đột cầm bàn tay người đặt vào chỗ thịt nó muốn. Vậy động tác chỉ dẫn có thể được xác định trong hình thức nguyên thủy của nó như là một sự hướng dẫn từ xa. Với tư cách như thế, tất nhiên ở người vượn là sự hướng dẫn bằng tiếp giáp. Sự chuyển đoạn đã được thực hiện như thế nào? Là khá rõ ràng rằng sự phát triển của lao động thích nghi đã giữ ở đây vai trò quyết định. Trong sự thoái hoá của rừng nhiệt đới để nhường chỗ cho thảo nguyên hồi cuối kỷ đệ tam, trong đó nhiều loài khỉ đã biến diệt, chỉ còn sống sót những loài, bằng cách này hay cách khác, thích nghi được với những điều kiện gian khổ của môi trường mới. Một số, rất có thiên tư về phương diện tâm thần, đã phát triển sự sử dụng các dụng cụ tự nhiên, nhất là đá và cành cây dùng làm gậy. Do khỉ thường sống thành nhóm, lao động là tập thể, điều ấy đòi hỏi một sự phối hợp tối thiểu hướng vào đối tượng lao động. Mà những người lao động thì không thể hướng dẫn nhau bằng bàn tay, nhân vì bàn tay đã bận cầm dụng cụ. Vả lại, ích dụng của dụng cụ là nhằm mở rộng trường hoạt động của đích thân chủ thể, nên mỗi lao động phải cách nhau một quãng nào đó để khỏi trở ngại lẫn nhau. Vậy là sự tiếp giáp bị phá vỡ và động tác hướng dẫn tất yếu phải được thực hiện từ xa. Tài nguyên chính của thảo nguyên được cấu thành bởi những đàn súc vật có móng. Ta biết, bằng những khai quật các di chỉ Vượn nam phương, rằng các “người vượn” (les Préhominiens) [5] săn bắt những thú lớn như sơn dương và hươu sao. Họ thường tấn công những con non hoặc rất già, tức những cá thể yếu đuối nhất [6] . Ta có thể nghĩ được rằng tổ tiên họ, xuất phát từ trình độ vượn người, cũng đã tiến hành những cuộc săn bắn cùng loại. Thoạt đầu, sự phối hợp không tốt. Những cử chỉ hướng dẫn bắt đầu được thực hiện ở một khoảng cách nhỏ, nói cách khác, chúng chỉ quan thiết trước tiên đến những người bên cạnh. Rồi động tác của bàn tay mở rộng dần, và cuối cùng bao trùm được cả nhóm săn đang tập trung nỗ lực vào con vật yếu nhất đàn. Cử chỉ dài rộng hình cánh cung nảy sinh như thế trong đó ta đã nhận biết hình thức sơ khai của động tác chỉ dẫn.

Một hoạch đắc như thế tạo thành một tiến bộ về chất chắc là đã được thực hiện trong bước chuyển tiếp từ Vượn người sang Người vượn. Thật vậy, ở người vượn, như chúng ta có thể đoán định họ bằng những di hài của Vượn Nam phương, “các hoạt động dụng cụ, trước đấy đã mang tính cách ngẫu nhiên, đến một mức độ nào đó, nay có tính cách tất yếu sinh học phù hợp với một quy luật.” [7] Là tất nhiên rằng sự lao động thích nghi đã chỉ có thể mang hình thức một ứng xử đều đặn bắt đầu từ lúc cái nhóm đã có được một phương diện tín hiệu hoá cho phép tập trung các nỗ lực tập thể vào cùng một đối tượng. Đó cụ thể là cử chỉ chỉ dẫn cánh cung, với tư cách là kết quả của sự tiến hoá của động tác hướng dẫn bắt đầu đi từ trình độ vượn người.

Cho đến đây tất cả quá trình được thực hiện trong khuôn khổ cảm giác - vận động của cơ chế tâm thần động vật: chúng ta chưa hề thấy sự can thiệp của ý thức, và quả thật là ý thức còn chưa ra đời. Ấy là chỉ xuất phát từ hình thức khách quan của sự chỉ dẫn đã hoạch đắc mà hình thức chủ quan mới được cấu thành, hình thức chủ quan sẽ xác định quan hệ định ý đầu tiên giữa chủ thể với đối tượng, với tư cách ý thức nguyên thủy về đối tượng.

Thật vậy, cấu trúc của cử chỉ một khi được xác lập, chủ thể áp dụng nó vào bản thân mình. Nói khác, hắn chỉ dẫn đối tượng cho chính hắn. Ấy là động tác người ta thấy ở trẻ em khi chúng nhìn một cảnh đặc biệt hấp dẫn. Tôi đã quan sát một bé gái 18 tháng ngồi một mình ở cửa sổ và nhìn ra phố, cho đến một lúc bé giơ cánh tay vừa chỉ ngón tay ra phố. Rõ ràng cử chỉ của bé chỉ để nói với chính bé, bởi tôi ngồi ở đầu kia gian phòng và bé đã xoay lưng lại tôi từ lâu: bé chỉ dẫn cảnh tượng cho chính bé.

Động tác chỉ dẫn cho bản thân cố nhiên xuất sinh từ động tác chỉ dẫn cho người khác. Tuy nhiên nó có một khác biệt, cái sẽ đặt ta đứng trước một vấn đề hoàn toàn cơ bản. Quả thật sự chỉ dẫn cho người khác, mà chúng tôi đã xác định, trong hình thức nguyên thủy của nó, là một sự hướng dẫn từ xa, bao hàm ít nhất hai chủ thể, một hướng dẫn và một chịu sự hướng dẫn, tách rời nhau bởi một khoảng nào đó. Trong trường hợp sự chỉ dẫn cho bản thân, ta chỉ có một chủ thể vừa là hướng dẫn lẫn chịu hướng dẫn. Trong những điều kiện ấy sự hướng dẫn “từ xa” được làm như thế nào? Rất tất nhiên, động tác chỉ là khả thể khi chủ thể đứng cách xa, có thể nói, đối với chính mình. Vả chăng đó cũng là cái chúng ta thấy ít nhiều trong chính chúng ta khi chúng ta làm cử chỉ ấy hay bất kỳ cử chỉ nào khác có ý nghĩa với chính chúng ta. Hiện tượng là hoàn toàn tất nhiên trong trường hợp “đối thoại bên trong” khi tôi nói với chính tôi ở ngôi thứ hai: hiển nhiên tôi đặt tôi vào địa vị một người khác, kẻ khác ấy cụ thể là tôi, và là từ quan điểm ấy mà tôi nói với chính tôi như với một người khác. Nhưng có thể như thế bằng cách nào?

Cần phải trở lại với cử chỉ nguyên thuỷ của sự chỉ dẫn để khảo sát một quan hệ mà chúng tôi đã gác lại đến lúc này, vì sự trong sáng của cách trình bày: quan hệ về tính hỗ tương. Trong động tác của lao động tập thể, người lao động chỉ dẫn lẫn cho nhau đối tượng của nỗ lực chung. Vậy là mỗi người lần lượt, hoặc trong cùng một lúc, là kẻ đưa ra và kẻ nhận chỉ dẫn, kẻ hướng dẫn và kẻ chịu hướng dẫn. Những người lao động nhìn nhau trong nhiệm vụ kép ấy. Nói khác đi, mỗi người thấy trong người khác như chính mình, làm cũng cùng cử chỉ, hoặc nữa là hắn nhìn người khác như chính hắn là một kẻ khác. Và chính do hắn thấy chính hắn trong những người khác mà hình ảnh dư tồn của môi trường xã hội cho phép hắn, khi hắn một mình, đứng trên phương diện của những người khác ấy, mà bản thân hắn là những người khác, để tự hướng dẫn bản thân “từ xa” hướng về đối tượng, nói cách khác, chỉ dẫn đối tượng cho bản thân hắn.

“Người -Marx viết- tự thấy bản thân mình trước hết trong người khác, như trong một tấm gương. Chỉ nhờ ở mối quan hệ với con người Paul theo tư cách với một tạo vật như chính nó mà con người Pierre đi vào quan hệ với bản thân nó theo tư cách với một con người.” [8] Điều ấy là thật ngay từ những thuở cội nguồn, vào khi mà nhờ thói quen lao động thích nghi nên đã tới được giới hạn trên của tính động vật, Người vượn đã thực thao bước chuyển tiếp từ cơ chế tâm thần cảm giác- vận sang hình thức nguyên thủy của ý thức.

Trong động tác chỉ dẫn lẫn cho nhau, những người lao động người vượn, trong khi trao cho nhau cùng điệu bộ, có thể nói, phản ánh lẫn nhau và kẻ nọ nhìn thấy mình trong kẻ khác “như trong một tấm gương”. Cố nhiên ở giai đoạn nói đây, tri giác mới được làm nên bằng những hình ảnh cảm giác- vận động, chưa hữu thức. Tuy nhiên, ngay từ trình độ này, chủ thể đã tự nhận ra mình trong hình ảnh nó. Ấy là điều người ta có thể thấy trong mẩu chuyện của Kohler về thực tiễn của ông đối với xử sự cái gương của những con tinh tinh đen (chimpanzés): “Khi lần đầu tiên để cho những con tinh tinh đen một cái gương trong tay, sức chú ý của chúng được kích thích đến mức cao nhất. Mỗi con đều muốn nhìn sâu vào đấy. Sức chú ý vào hình trong gương “tồn tại mạnh mẽ, đến độ sự ngắm nghía những hình ấy trở thành một lối thích thú nhất và bền vững nhất…. Chúng soi mình trong tất cả những gì đem lại, dù ít ỏi…, nhất là trong những vũng nước mưa. Tôi thường trông thấy con Tschego bị thu hút lâu trong sự ngắm nghía hình ảnh chính nó trong một vũng nước. Nó đùa nghịch với hình ảnh ấy, cúi thấp xuống mặt nước và từ từ rút lên, cúi đầu, lại ngẩn đầu và nhăn nhó mọi kiểu.” [9] Như thế là con vượn người đã nhận ra mình, tất nhiên với ý nghĩa một sự nhận biết thuần tuý cảm giác- vận động, trong chính hình ảnh nó. Nói khác, nó tri giác được quan hệ giống nhau giữa thân thể nó với hình ảnh thân thể ấy trong gương. Vậy là khi người lao động người vượn trao lẫn nhau cùng một cử chỉ chỉ trỏ thì mỗi người thấy chính cử chỉ của mình trong cử chỉ đối xứng của người khác, hay là hắn “tự thấy hắn trong người khác như trong tấm gương.”

Nhưng sự trao đổi hay sự phản ảnh lẫn nhau ấy có thể dẫn tới đâu? Ở đây lại phải cụ thể hoá hơn nữa chức năng của động tác chỉ trỏ và bổ túc sự miêu tả nó để có thể tách gỡ những hệ quả của tính tương hỗ.

Khi xác định cử chỉ là một sự hướng dẫn từ xa, cho đến đây chúng tôi đã nhấn nhiều vào hình thức nó. Thực tế, động tác hướng dẫn không chỉ đơn giản là vạch ra một chiều hướng, nó chủ yếu hàm ngụ chức năng kêu gọi (la foncion de l’appel). Cử chỉ chỉ trỏ với tư cách sự hướng dẫn từ xa, là một kêu gọi vào việc (un appel au travail) với đối tượng được chỉ trỏ. Mà, với tư cách sự kêu gọi, cố nhiên nó được bổ túc bằng hình thức thông thường của sự kêu gọi, tức là bằng hình thức âm thanh (la forme vocale). Giống như khi trẻ con vào đầu tuổi thứ hai, bắt đầu làm điệu bộ chỉ trỏ, chúng đều kèm theo một tiếng kêu: “A!” Người ta biết rằng âm “ak” được những con hầu phát khi chúng nhìn thấy một vật không quen mắt. [10] Tất nhiên ở động vật chỉ là một tiếng kêu có quan hệ đến tính cách đáng lo ngại của tình thế chứ không đến chính bản thân khách thể trong tính hiện thực riêng của nó. Nhưng ở trình độ của Người vượn, khi tiếng kêu đi theo cùng với cử chỉ chỉ trỏ, thì cũng do đó mà nó có một ý nghĩa về khách thể: nó trở nên sự cảm thán (l’exclamation), cái xác định hình thức nguyên thủy của ngôn ngữ nói, và chỉ dẫn khách thể với tư cách là đối tượng của lao động: cái “cái này!” (le “ceci!”). Động tác chỉ dẫn vậy là bao hàm hai yếu tố: yếu tố cử chỉ và yếu tố cảm thán.

Cũng nên thấy rằng hình thức của tính tương hỗ được nhấn trong thành phần cảm thán còn mạnh hơn trong thành phần cử chỉ. Sự thật, ngay ở trình độ động vật người ta đã thấy tính tương hỗ của những tiếng kêu. Những con vật có vú sống thành đàn, con nọ cất tiếng kêu tiếp con kia thành đáp hưởng. Trong một đàn tinh tinh đen, chỉ cần một con thấy hay tưởng bị tấn công, kêu lên một tiếng phẫn uất, là tất thảy con khác lập tức kêu nhái lại và vội lao đến để cùng tấn công tập thể. [11]

Vậy là khi ở trình độ Người vượn tiếng kêu trở thành sự cảm thán, những tiếng cảm thán đáp lại nhau bằng đáp hưởng, và tăng cường lớn lao cái hình ảnh của mình mà mỗi kẻ thấy trong những kẻ khác. Những người lao động gọi nhau vào đối tượng của lao động bằng cử chỉ và thanh âm, và mỗi người tự nhìn thấy chính mình như trong một tấm gương và tự nghe chính mình trong những người khác như trong một dội hưởng.

Cho đến đây các chủ thể vẫn chỉ làm công việc trao đổi dấu hiệu cho nhau, mỗi người không tự trao đổi dấu hiệu cho chính bản thân mình. Vậy là chúng ta còn chưa đạt tới bình diện của ý thức. Tuy nhiên một khi đạt được cấu trúc của tính qua lại thì có những hoàn cảnh trong đó động tác tất yếu bị nghiêng sang một chiều hướng mới. Thí dụ, nếu trong sự săn đuổi con mồi, một người chạy chậm hơn những người khác, và những người ấy gọi hắn vừa chỉ cho hắn con mồi bằng cử chỉ của bàn tay theo hình cánh cung, thì tất nhiên đến lượt hắn, hắn không gọi họ theo cùng cách ấy, nhân vì hắn đang tụt lại sau, và hắn phải nhanh lên cho kịp và hội hợp với nhóm nhắm vào đối tượng được chỉ trỏ. Đúng rằng cấu trúc của tính qua lại đã được lập dựng trong sự lắp ráp cảm giác- vận động, nên chủ thể có xu hướng tự động trao trả những người khác dấu hiệu mà hắn vừa nhận được. Nhưng tình thế là không đều nhau, động tác không thể được thực hiện nữa trong hình thức đơn giản của sự đối xứng. Vào ngay lúc mà chủ thể bắt đầu tống hồi sự chỉ dẫn về hướng những người khác, hắn tự thấy mâu thuẫn với vị trí chậm trễ của hắn: do đó mà động tác, vừa mới phác họa, liền bị thu hút vào dấu hiệu ném ra bởi nhóm, đến đỗi rằng đối với bản thân hắn thế là xong khi hắn lặp lai lời gọi ấy, cũng là nói rằng hắn tự gọi hắn đi kịp những người khác đến đối tượng.

Sự gọi bản thân mình ấy, tiếp tục sự gọi của những người khác, được tức thì thực hiện trên bình diện âm thanh, bởi những tíêng cảm thán đáp lại nhau, hoà lẫn vào nhau như trong một hợp xướng. Khi ta hát đồng âm, tiếng của chính ta dường như đến với ta từ những người khác cũng như từ bản thân ta, và ta nghe tiếng của họ cũng vang dội trong chúng ta. Cũng như thế đối với chủ thể người vượn tiếp tục những tiếng kêu cảm thán của nhóm, cái diễn ra là như thể tiếng hắn đến từ những người khác và từ bản thân hắn. Tất nhiên, trong trường hợp chung, sự lẫn lộn bị giới hạn bởi sự việc là các cá nhân chỉ trỏ thực tại cho đối tượng, khiến cho những tiếng cảm thán, còn được phân biệt trong một chừng mực nào đó. Nhưng trong hoàn cảnh kẻ chạy chậm, yếu tố chỉ trỏ cho người khác có xu hướng bị xoá đi và chủ thể nghe tiếng hắn xuất phát từ những người khác cũng như từ trong bản thân hắn. Do đó mà tiếng cảm thán hắn phát ra đồng nhất hoá với những tiếng mà những người khác thốt ra với hắn, đến mức tiếng kêu gọi của hắn trở lại với bản thân hắn và như thế thực tế là thốt ra với bản thân mình.

Quá trình được thực hiện như thế trên bình diện âm thanh lan rộng đến bình diện lịch sử. Đúng là ở đây có một khó khăn, bởi cử chỉ chỉ dẫn trong hình thức cánh cung chỉ có thể trao gửi đến người khác: sự đồng nhất hoá với động tác của những người khác vậy là chứa đựng sự sáng tạo một hình thức mới. Chủ thể bắt đầu bằng đáp lại trong hình thức nguyên thuỷ, chủ yếu là giơ bàn tay bên phía những người khác để lại vòng sang phía khác thể. Nhưng do thực tế, trong vị trí kẻ chạy chậm của hắn, vừa mới phác ra, đã liền hoàn lẫn vào cử chỉ của họ và bị thu hút vào cuộc chung với hai động tác đối xứng, tức giai đoạn trong đó động tác của bàn tay những kẻ khác vòng từ hắn đến khách thể. Nói khác, cử chỉ của chủ thể hồi trở lại với hắn để nhằm thẳng từ hắn đến khách thể.

Người ta thấy hình thức của cử chỉ theo đường thẳng được cấu thành như là sự tổng hợp hai yếu tố qua lại của hình thức cánh cung: yếu tố trong đó chủ thể là kẻ phát ra và yếu tố trong đó hắn là kẻ nhận sự chỉ dẫn. Vậy bây giờ, trong cùng một động tác, hắn vừa là kẻ phát ra vừa là kẻ tiếp nhận. Gọn lại, do hoàn cảnh của người chậm chân, động tác chỉ dẫn trong tính tổng thể của nó, cử chỉ và thanh âm, trở lại với chính nó, khiến chủ thể tự chỉ dẫn đối tượng cho hắn xuất phát từ những người khác mà hắn đồng nhất hoá hắn với họ.

Vậy chính bản thân sự biện chứng ấy, trong đó tính qua lại của dấu hiệu bị cuốn hút vào hình thức của thức đồng nhất (la forme de l’identité) là cái sản ra cấu trúc của vốn sống (la structure du vécu) trong đó được cấu thành mối quan hệ với mình với tư cách là ý thức. Ý thức được trình ra cách đồng nhất là ý thức về đối tượng ý thức về mình. Là ý thức về đối tượng, nó là hình ảnh của đối tượng được đặt như là ở bên ngoài nó. Như là ý thức về mình, nó là hình ảnh của hình ảnh ấy hoặc hình ảnh của chính nó trong chính nó. Cố nhiên, khi ta nói, ý thức như là nói đến một hình ảnh của đối tượng, ta hiểu điều ấy theo nghĩa tích cực, như là hành vi sản xuất ra hình ảnh. Mà trong động tác chỉ dẫn cho bản thân mình đúng như khi nó vừa ra đời, là chủ thể đã tự cho hắn một hình ảnh về đối tượng trong sự xác định sơ đẳng nhất nhưng cũng cơ bản nhất, tức là tính ngoại hiện khác quan của nó, sự xác định trong đó đối tượng tự trình ra là cái “cái này!” Và đồng thời, hành vi ấy, cái cấu thành hình ảnh tri giác tính về đối tượng, có hình ảnh riêng của nó trong động tác của những người khác được đồng nhất hoá với chính nó, khiến cho hình ảnh ấy của chính nó mà chủ thể thấy trong những người khác, được trình ra là nội giới đối với chính nó. Vậy là ở đây ta có một hình ảnh của đối tượng kèm theo hình ảnh của chính nó trong chính nó, cái dùng để cấu thành ý thức về khách thể với tư cách cái nghiệm sinh [12] trong chính mình. Mối quan hệ với mình ra đời như thế như là kết quả của quan hệ với người khác: chính xác như Marx đã nói về nó: “Chỉ nhờ ở mối quan hệ với con người Paul như với một tạo vật giống với hắn mà con người Pierre đi vào quan hệ với chính hắn như là với một con người”.

Ý thức, đột nhiên như thế trong một tình thế khá đặc biệt, còn nảy ra rời rạc như một tia chớp ý thức. Tuy nhiên tia chớp ấy đã đủ để ấn định hình thức của cử chỉ đường thẳng là cái sẽ trở thành hình thức ưu thế của sự chỉ dẫn cho người khác. Quả thực hình thức nguyên thuỷ hình cung còn được sử dụng ít, bởi thực tế là nó chứa đựng một hoàn cảnh lao động khẩn cấp: thí dụ trước một đàn sơn dương mà tất thảy đám người vượn săn bắt phải cùng lao vào con vật yếu nhất, thì ấy là động tác của bàn tay hình cung lôi kéo cả nhóm vào cùng một hướng. Bây giờ chúng ta còn gặp lại dấu hiệu ấy trong cử chỉ cổ điển của người chỉ huy một đơn vị xung phong: bàn tay làm một động tác hình cung rộng lớn bao bọc cả quân sĩ và lôi kéo họ về phía quân địch. Người ta có thể thấy một biểu hiện tạo hình động tác ấy trong bức tranh của Delacroix: “Tự do dẫn dắt nhân dân”: tay phải cầm cờ đang ở điểm hoàn tất một cử chỉ lớn nữa- hình tròn, trong khi con mắt, quay về phía các chiến sĩ, duy trì sự chỉ dẫn của cái nhìn.

Là tất nhiên rằng một dấu hiệu như thế hẳn đã là quá mạnh trong lúc bình thường, khi đối với Người vượn, trước một khách thể ít nhiều hấp dẫn thì vấn đề chỉ là thu hút sự chú ý của nhau vào khách thể chứ không phải toàn thể đều nhằm vào sự tấn công. Động tác của sự chỉ dẫn vậy là phải được thực hiện ở đây dưới một hình thức giảm nhẹ.

Mà một hình thức như thế thì chính xác là do cử chỉ đường thẳng đem lại cho. Quả vậy, trong khi dấu hiệu của sự chỉ dẫn hình cung lôi cuốn bản thân người nhận vào khách thể được chỉ, thì dấu hiệu bằng đường thẳng chỉ lôi cuốn cái nhìn của hắn mà thôi, hắn nhìn theo sự nối dài của động tác bàn tay giơ về phía khách thể. Bản thân người nhận chỉ lao vào khách thể khi hắn thấy ở nó một lý do đủ mạnh. Người ta thấy hình thức đường thẳng cho phép một sự khuếch trương quan trọng trường áp dụng dấu hiệu, nó từ nay trở đi có thể dùng để chỉ dẫn không phải chỉ đối tượng lao động hiện hành, mà còn với tất cả mọi khách thể hấp dẫn, với tư cách đối tượng của một lao động khả thể.

Tất nhiên, buổi đầu, sự khuếch trương ấy lĩnh vực của sự chỉ dẫn chỉ chú vào những khách thể đặc biệt hấp dẫn, có năng lực kích thích mạnh mẽ sự chú ý của nhóm. Tuy nhiên sơ đồ được củng cố dần trong chính nó bởi nó hàm chứa yếu tố hữu thức. Thực vậy, nhân bởi bây giờ cử chỉ đi thẳng từ chủ thể đến khách thể và như vậy thì có giá trị đối với chính mình cũng như đối với những người khác, nên rõ ràng là trong sự biện chứng về tính qua lại, mỗi chủ thể, trong khi phát dấu hiệu đến những người khác thì cũng đồng thời nói với chính mình dấu hiệu ấy. Nói khác, cũng lại vì chính hắn mà hắn tiếp tục dấu hiệu do những người khác đưa tới, khiến cho hắn nói dấu hiệu ấy với chính hắn xuất phát từ những người khác và đồng thời tự thấy mình trong họ cũng như thấy những người khác trong chính hắn.

Người, Marx viết, “soi mình và tự nhận ra mình thoạt tiên chỉ trong một người khác.” [13] Sự có ý thức về động tác chỉ dẫn đã bắt đầu dưới một hình thức rời rạc, ở chủ thể chậm trễ [14] là kẻ lặp lại cho chính hắn sự kêu gọi của những người khác và nhận ra mình trong họ. Bây giờ nó phát triển thành một sự có ý thức tập thể trong đó tất cả cá nhân của nhóm kẻ này tự nhận ra mình trong kẻ nọ, nhân vì họ đồng thời mỗi người nói với chính mình dấu hiệu mà họ phát ra cho nhau, khiến cho tự lẫn lộn vào nhau trong cùng một sự vận động trong đó mỗi người thấy mình trong những kẻ khác như trong chính mình. Do đó mà dấu hiệu, xuất hiện như vậy đối với mỗi cá nhân như là vốn sống trong bản thân với tư cách hắn tham gia hành vi của nhóm và đồng nhất hoá với nhóm, trên một ý nghĩa nào đó là được mang vác bởi bản thân quan hệ xã hội. Nói khác, dấu hiệu được nhập nội cho nhóm khiến nó trở thành một hoạch đắc khả dụng của nhóm mà nhóm có thể từ nay trở đi sử dụng theo sáng kiến của mình, nói khác, là áp dụng hoạch đắc ấy không chỉ vào những đối tượng đặc biệt hấp dẫn, mà vào mọi đối tượng ít nhiều hấp dẫn nói chung. Sự có ý thức sẽ hoàn tất khi hành vi của nhóm có thể được quy giản thành chính hình ảnh dư tồn của nhóm trong cá nhân, khiến cho dấu hiệu là nhập nội cho bản thân cá nhân, với tư cách cá nhân sẽ thu nhận vào chính bản thân hắn hình thức đồng nhất hoá của tính hỗ tương xã hội.

Ngay ở những Người vượn, người ta đã có thể khám phá sự hiện tồn một hình ảnh dư tồn của nhóm mà ảnh hưởng được hiển nhiên hoá khi cô lập cá thể. Như khi người ta chia tách một con tinh tinh đen khỏi bầy bọn, nó bắt đầu kêu gào, khóc lóc, húc loạn xạ vào tường chuồng. Những ngày đầu, nó bỏ cả ăn uống. [15] Tất nhiên, sự kêu gọi xã hội tính, được duy trì như vậy dưới hình thức thường trực trong cơ chế tâm thần cá thể, ở đây mới chỉ có giá trị xúc động tính. Nhưng bắt đầu từ lúc trong đó dấu hiệu ngôn ngữ xuất hiện với ý nghĩa của nó về đối tượng, thì hình ảnh dư tồn của nhóm nhất thiết tống hồi về nội dung khách quan ấy. Khi chúng ta hằng xuyên cảm thấy xung quanh mình sự hiện diện của môi trường xã hội thân thuộc thì đó là một sự kiện thuộc kinh nghiệm chung và hình ảnh ấy hàm chứa chủ yếu hình thức điển hình của những cử chỉ và lời nói của những người ta quen biết. Ý nghĩa của thế giới trong đó ta sống được xác định cụ thể đối với chúng ta bởi cái mà hình ảnh xã hội ấy nói với chúng ta. Và ta tri giác và nhận biết những ngôi người hiện diện thông qua “khuôn mẫu” ấy, cái bao bọc tất cả tính phức tạp của các quan hệ người và tất cả sự phong phú của đời sống đã từng nếm trải.

Ở trình độ ta đã tới ở đây, vào thời điểm biện chứng trong đó trí thông minh động vật vươn lên hình thức nguyên thủy của ý thức, thì hình ảnh dư tồn của những người khác mới chỉ hàm chứa trong hình thức biểu đạt của nó những đặc điểm đã được cố định trong động tác chỉ dẫn qua lại: hình thức của sự chỉ dẫn bằng cử chỉ và thanh âm. Người vượn lưu giữ trong bản thân hắn hình ảnh đặc cách hoá ấy về một vô số những động tác chỉ dẫn, những động tác vẻ như luôn khi giục giã hắn nhất tề vào việc đối với đối tượng. Và dầu cho nhóm chỉ thực tế phát ra dấu hiệu ấy trong những dịp nhất định, song mỗi cá thể thì không vì vậy mà không tri giác hằng xuyên những người khác thông qua “khuôn mẫu” ấy. Bởi lý do cấu trúc qua lại đã hoạch đắc, mà chủ thể đáp lại trong hình thức giống như vừa miêu tả, nói khác, bằng cử chỉ đường thẳng, nó tống hồi dấu hiệu về hình ảnh dư tồn của người khác và đồng thời trao dấu hiệu ấy cho chính nó. Người ta thấy ở đây sự vận động được mang vác bởi quan hệ xã hội đã nhập nội, khiến nó nảy sinh, trên một ý nghĩa nào đó, từ chính sự vận động của những hình ảnh qua lại trong đó nghiệm sinh của bản thân chủ thể được cấu thành. Nói khác, dấu hiệu được nhập không chỉ cho nhóm mà cũng cho cả cá nhân. Như thế, đối với cá nhân, nó trở thành một hoạch đắc khả dụng có xu hướng được áp dụng vào mọi đối tượng tri giác được nói chung, nhân bởi sự hiện diện hằng xuyên của hình ảnh nhóm, dưới hình thức một sự nhất tề (un choeur) những chỉ dẫn được lặp lại liên tục, đánh thức cùng một động tác ở cá nhân ngay khi một khách thể đi vào trường của sự tri giác cảm giác- vận động của hắn. Trong sự có ý thức cá nhân được trung gian hoá bởi hình ảnh đặc cách hoá của nhóm, sự phổ thông hoá dấu hiệu được hoàn tất, nó tách mình khỏi những trường hợp ngẫu nhiên nó xuất hiện và được quy giản vào cấu trúc chung của nó, như nó đã được tách ra từ sự vận động của sự thực hành xã hội và trong đó được phản ánh, với tính phổ thông cụ thể của nó, sự xác định cơ bản về đối tượng là hiện thực bên ngoài, độc lập với chủ thể: mọi khách thể đều là một “cái này”.

Như thế ta thấy sự có ý thức, trong sự vận động nguyên thuỷ của nó, được thực hiện trong ba dịp. Kỳ thủy, trong một tình thế chậm chạp, đột hiện sự có ý thức rời rạc, như một loé sáng ý thức. Nó có nhiệm vụ kích thích chủ thể vượt khỏi sự chậm trễ của mình để đặt mình vào trình độ của động tác xã hội. Rồi đến sự có ý thức tập thể, cho phép sự phổ thông hoá lần đầu tiên dấu hiệu bằng cách làm nó trở thành khả dụng đối với nhóm ngoài những tình thế lao động khẩn cấp. Cuối cùng là sự có ý thức cá thể, nó hoàn tất sự phổ thông hoá dấu hiệu bằng cách làm cho dấu hiệu là khả dụng hằng xuyên đối với cá nhân. Chủ thể có thể từ đây trở đi sử dụng một cách hệ thống dấu hiệu ấy, cái đã trở thành hữu thức trong bản thân hắn, để tác dụng vào chính hắn và những người khác, để điều động và điều khiển năng lượng của nhóm cho sự chiếm hữu đối tượng. Đó tất nhiên là, ngay từ nguồn gốc, cơ sở của vai trò thực hành của ý thức, là cái sẽ thúc đẩy sự nở rộ của ý thức qua lịch sử của họ Người (la famille des Hominides).

Ý thức, như khi vừa ra đời, đã hàm chứa hình thức cá thể của cái nó (du soi). Tuy nhiên, khi xem xét nội dung nó, nó hãy còn giản đơn tập thể tính. Vậy là bất kỳ về phương diện nào nó cũng không dung nạp hình thức của cái “tôi” (la forme du “moi”). Cái “tôi” giả định một vô số những sự trung gian sẽ được cấu thành dần dà trong tính biện chứng của sự phát triển xã hội. Ở đứa trẻ, cái “tôi” chỉ xuất hiện trong nửa sau năm tuổi thứ ba, trong khi ấy cử chỉ chỉ dẫn được phát triển bắt đầu từ tháng thứ mười bốn. Lúc ra đời của Người vượn, động tác chỉ dẫn qua lại trong lao động tập thể thích nghi bao hàm một sự đồng hoá hoàn toàn giữa các chủ thể, họ chỉ dẫn lẫn cho nhau đối tượng của nỗ lực chung của họ: như thế ý thức nảy sinh như là “đơn giản quần đoàn” hoặc “ý thức cừu đàn” (“simple conscience grégaire” ou “conscience moutonnière.”) [16] Cái thực tiễn hãy còn là “vô danh”. Nhưng nó vẫn hàm chứa giác thức cơ bản về cái nó, với tư cách tính đồng nhất biện chứng giữa chủ thể với hình ảnh nội tại của nó mà nó hằng xuyên có trong hình ảnh dư tồn của nhóm nó, cái nó đồng nhất hoá với. Và ấy là trong quan hệ giữa với, trong đó cái nó được nghiệm sinh trong chính nó (vécu en soi-mème) mà được cấu thành mối quan hệ nguyên thuỷ của ý thức với đối tượng: sự chỉ dẫn đã kinh qua cho chính mìnhvới tư cách là đích nhằm định ý vào đối tượng đơn lẻ trong tính ngoại hiện khách quan, cái “cái này” của tính “xác thực khả cảm giác” (la “certitude sensible).


*


Động tác chỉ dẫn đã bắt đầu dưới một hình thức vật chất: cử chỉ hướng dẫn từ xa, như nó đã được cấu thành trong sự phát triển của lao động thích nghi bắt đầu từ trình độ người vượn. Và bây giờ nó hoàn tất dưới một hình thức ý tưởng tính, là đích nhằm định ý vào đối tượng trong tính nhập nội của vốn sống. Chỉ xem xét ở bề ngoài người ta ắt có thể tin vào một thứ “hoá thể” (“transsubstantiation”). Đối với thuyết duy tâm, hình thức ý tưởng tính của ý thức quyết định ngay cả chất thể nó, là “chất thể phi vật chất” (“substance immatérielle”). Nhưng đó tất nhiên là nhượng bộ những biểu diện. Thực tế, thành phần vật chất luôn luôn hiện diện, cách này hay cách khác, trong hình thức ý tưởng tính. Và sự hiện diện của nó chứng minh rằng chủ thể xác thực của ý thức, cái đang tồn tại trong sự vận động, trong sự chuyển động ý tưởng tính của vốn sống, là chủ thể xã hội hiện thực bằng xương bằng thịt. “Ý thức, Marx nói, không bao giờ có thể là gì khác cái tồn tại được ý thức và tồn tại của người là quá trình đời sống hiện thực của họ.” [17] Mà “quá trình đời sống hiện thực” của người chỉ có thể là ứng xử vật chất của họ: “Không thể chia tách tư tưởng với cái chất liệu đang suy nghĩ. Nó là chủ thể của mọi biến đổi.” [18]

Tất nhiên, khi tôi xem một khách thể, tôi không cần phải dùng ngón tay để chỉ vào vật ấy cho tôi thì mới có được tính “xác thực khả cảm giác” về tính hiện thực khác quan của nó. Nhưng hành vi vật chất của sự chỉ dẫn được bộc lộ trong động tác nhìn. Măt người có một sự diễn đạt mà người ta không thấy ở con vật. Con vật hướng mắt nó vào đối tượng, cái nhìn người chỉ dẫn đối tượng: nó tự chỉ dẫn khách thể cho chính nó cũng như cho những người khác.

Với cái là cử chỉ của bàn tay, người ta hiếm thấy nó được ngoại hiện. Tuy nhiên, nó là hiện diện dưới hình thức phác thảo nội tại. Động tác phác thảo, dù yếu đến đâu, tất nhiên cũng vẫn là hiện thực, vật chất như động tác hoàn tất. Ta gọi nó là “nội tại” đơn giản chỉ bởi nó không được trông thấy từ bên ngoài, nhưng sự hiện diện của nó được chứng minh cụ thể bởi những trường hợp mà nó đi đến ngoại hiện. Chúng tôi đã ghi cử chỉ ấy ở đứa trẻ. Trường hợp ấy cũng thấy ở người lớn, dù hiếm. Như một hôm tôi đã thấy trên một tàu biển, vào lúc chúng tôi đã nhìn thấy bờ biển, một thủy thủ, đứng một mình ở đằng trước, giơ cánh tay và chỉ ngón trỏ vào đất liền. Anh ta đứng như thế một lúc lâu, bất động như một pho tượng. Cử chỉ của ảnh chỉ có thể nói với ảnh, ảnh chỉ đất cho chính ảnh. Chúng tôi đã ra khỏi một cơn bão đã khiến con tàu phải xoay hướng đi. Ấy là một con tàu chạy bằng buồm và chúng tôi đã chỉ có ba người trên tàu. Chắc chắn thời hạn không bình thường của chuyến đi đã làm người thuỷ thủ nôn nóng thấy lại đất liền. Khi bờ biển hiện ra, sự xúc động đã khiến ảnh hoàn tất cử chỉ mà khi bình thường chỉ mới được phác thảo dở dang. Bằng cách ngoại hiện như vậy, động tác ảnh đã củng cố tính xác thực khả cảm giác của ảnh về đối tượng, nhân bởi tính xác thực ấy chính là ở trong hành vi đã trải về sự chỉ dẫn cho chính mình. Và cũng hành vi ấy là cái đã nối dài sự ngoại hiện của cử chỉ trong một khoảnh khắc.

Liên hợp với động tác của mắt nhìn và với cử chỉ của bàn tay, phác thảo của cổ họng và lưỡi và ngoài ra cái cũng đến với chúng ta là ngoại hiện nó: “A!” hay “Thế đấy!” Như vậy thành phần vật chất, mặc dầu nói chung là khó nắm bắt bởi lẽ hình thức nó là phác thảo, nhưng không phải không là một thành phần cấu thành động tác nghiệm sinh. Sự hiện diện tất yếu của nó trong hành vi có ý thức cho phép ta xác định động tác ấy là ngôn ngữ, hoặc đơn vị của hành vi biểu đạt, là dấu hiệu vật chất với ý nghĩa của nó.

“Ngôn ngữ, Marx viết, là ý thức hiện thực.” [19] Vậy ngôn ngữ không chỉ đơn giản là sự diễn đạt của tư tưởng hay của ý thức. Ngôn ngữ -mà phải hiểu tất nhiên vừa là ngôn ngữ điệu bộ vừa là ngôn ngữ âm thanh- là bản thân ý thức trong tính “hiện thực trực tiếp” của nó”. Cụ thể hơn nữa, ý thức là ngôn ngữ mà chủ thể nó với chính nó, nói chung dưới hình thức phác thảo của “ngôn ngữ bên trong”. Và như chúng tôi đã lưu ý, động tác phác thảo hay động tác bên trong cũng hoàn toàn hiện thực, vật chất như động tác ngoại hiện. Người ta có thể chứng minh điều ấy bằng cách thu nạp những dòng điện sinh vật ở trình độ cơ bắp. Ngoài ra khi ta suy nghĩ, ta cảm giác rõ sự hành động của các cơ quan phát âm và của bàn tay. Chủ thể có ý thức về cái hắn nghĩ nhờ ở sự tri giác bên trong, bắt đầu từ cảm giác vận động (kinesthèses) và các liên hợp nhìn và nghe, về động tác phác thảo của các cử chỉ và tiếng nói của hắn. Khi ta nói rằng ngôn ngữ biểu đạt tư tưởng hay ý thức, điều ấy nghĩa đơn giản là ngôn ngữ định thức diễn đạt dưới hình thức ngoại hiện và nói chung rõ ràng cái ý nghĩa được diễn đạt vỡ vạc và tóm tắt ở ngôn ngữ bên trong.

Nhưng vậy thì ý nghĩa của chính ngôn ngữ bên trong ấy từ đâu đến? Tất nhiên so với vật chất ý thức là thứ, ý nghĩa của nó, với tư cách ý nghĩa của ngôn ngữ bên trong, không thể, ít nhất cũng đối với cái chủ yếu, tự bản thân nó đến với ngôn ngữ, mà đúng là từ thực tế khách quan. Và bởi mọi ý nghĩa đều bao hàm một ngôn ngữ sở thuộc đích bản thân thực tế, tiền tồn đối với ý thức, và từ đó mà ý thức rút tỉa ý nghĩa cho mình. Nói khác, ý nghĩa phải được cấu thành trước hết dưới một hình thức khách quan trong sự vận động nguyên thủy của ngôn ngữ, như nó bật ra trực tiếp từ những quan hệ vật chất của đời sống xã hội, cái được Marx gọi là “ngôn ngữ của đời sống hiện thực”. Va ấy là chỉ bắt đầu từ đấy mới được cấu thành ý thức với tư cách “sự toát toả trực tiếp của ứng xử vật chất”. Marx viết: “Sự sản xuất tư tưởng, biểu hiện và ý thức thoạt tiên là trực tiếp quyện vào trong sự hoạt động vật chất và những quan hệ vật chất của con người trong ngôn ngữ của đời sống hiện thực. Những biểu hiện sự tư duy, sự giao tiếp tinh thần của người ta ở đây nữa cũng lại xuất hiện là sự toát toả trực tiếp của ứng xử vật chất của họ.” [20] “Ngôn ngữ của đời sống hiện thực”, như nó được trình ra ở đây, tất nhiên là sự diễn đạt trực tiếp của sự vận động của “hoạt động vật chất” và của những “liên hệ vật chất của người ta”. Ba yếu tố ấy, sự hoạt động vật chất, những liên hệ vật chất và ngôn ngữ của đời sống hiện thực, cấu thành “ứng xử vật chất” của những con người, mà ý thưc hay tư duy vốn dĩ là “sự toát toả trực tiếp”. Ngôn ngữ của đời sống hiện thực vậy là tiền đồn đốii với ý thức. Ý nghĩa có nó chủ ở diễn đạt tức thời chính sự chuyển động của những quan hệ vật chất, và thoạt tiên chính là ý nghĩa khách quan ấy, không hữu thức, là cái mà các chủ thể truyền thông cho nhau trong “ứng xử vật chất” của họ. Ý nghĩa ấy trở thành có tính chủ quan khi chủ thể tự diễn đạt nó cho chính hắn, trong ngôn ngữ bên trong hoặc ý thưc, là cái kỳ thủy là một sự “toát toả trực tiếp của ứng xử vật chất”.

Tất nhiên, một khi ý thức đã được cấu tạo, nó tức thì được hàm chứa trong bản thân ứng xử vật chất. Tuy nhiên, trong sự vận động biện chứng của lịch sử, luôn luôn được cấu thành những ngữ nghĩa mới, thoạt tiên chúng xuất hiện, trong sự không hay không biết của ý thức, trong ngôn ngữ của đời sống hiện thực, và chỉ là đối tượng của sự hữu thức sau một thời gian nhất định. Do đó mà chúng ta đứng trước hai tầng ý nghĩa: những ý nghĩa hữu thức và những ý nghĩa còn chưa hữu thức mặc dầu đã được diễn đạt trong ngôn ngữ.

Sự hiện diện một lớp ý nghĩa không ý thức trong ngôn ngữ đã được Marx chứng minh trong “Tư bản”, về vấn đề “Ngôn ngữ của hàng hoá”: “Tất cả gì mà sự phân tích về giá trị đã phát hiện cho chúng ta thì bản thân tấm vải cũng nói lên, khi nó đi vào xã hội với một hàng hoá khác, cái áo. Nó chỉ biểu lộ tư tưởng của nó duy trong ngôn ngữ thân thuộc với nó, ngôn ngữ của hàng hoá. Để diễn đạt rằng giá trị của nó xuất xứ từ lao động người trong đặc tính trừu suất, nó nói rằng cái áo với tư cách giá trị ngần ấy vải, tức cái áo là một giá trị, là gồm cả lao động ấy và bản thân tấm vải.” [21]

“Ngôn ngữ của hàng hoá”, ấy cũng là ngôn ngữ của các người trao đổi, với tư cách nó dung nạp một lớp ý nghĩa khách quan trượt ra khỏi ý thức của chính những người trao đổi: ấy là cái Marx gọi là những “tư tưởng” không phải của các người trao đổi, mà chính là của bản thân hàng hoá, cái hàng hoá “bộc lộ” những tư tưởng thông qua ngôn ngữ của người trao đổi. Như khi họ nói một cái áo là tương đương với 2 thước vải, và như vậy cái áo gồm cũng cùng một lao động như tấm vải, họ không biết được ý nghĩa thực sự được diễn đạt trong diễn từ của họ, tức “lao động” họ nói đó không phải lao động cụ thể, mà là “lao động người trong đặc tính trừu suất của nó”. Kinh tế chính trị học cổ điển, chỉ là “ngôn ngữ của hàng hoá” được nâng lên tầm cao của lý thuyết, đã không bao giờ có thể phân biệt rõ ràng giữa lao động cụ thể với lao động trừu suất. “Trong thực tế nó có tiến hành sự phân biệt ấy, nhân bởi nó xem xét sự lao động khi thì về phương diện phẩm tính, khi thì về phương diện lượng tính. Nhưng không bao giờ nó nghĩ được rằng một sự khác nhau đơn thuần lượng tính của những sự lao động là đủ đặt ra tính thống nhất của chúng hoặc là sự bằng nhau phẩm tính, tức là sự quy đồng chúng vào lao động người trừu suất.” [22] Nói khác, nó diễn đạt sự phân biệt ấy mà không biết. Ấy là điều mà Marx ghi chú, đặc biệt về Franklin: “Franklin nổi tiếng nói: “Do sự buôn bán nói chung không phải gì khác là sự trao đổi một lao động này lấy một lao động khác, nên bằng sự lao động mà người ta thẩm định chính xác hơn cả giá trị của mọi vật”. Franklin không biết được rằng khi thẩm định giá trị của mọi vật “bằng lao động” là ông đã trừu suất sự khác nhau của các lao động được trao đổi- và rằng như vậy thì ông đã quy đồng chung vào lao động người thuần nhất. Tuy nhiên, điều ông không biết, ông đã nói đến nó. Thoạt tiên ông nói “một lao động này” rồi, “một lao động khác” và cuối cùng là sự “lao động” vắn gọn như là thực thể của giá trị của mọi vật.” [23]

Ý nghĩa của lao động với tư cách lao động trừu suất, phân biệt với lao động cụ thể, được đặt ra bởi chính lô gích của những quan hệ vật chất trong xã hội tư sản. Kinh tế chính trị học cổ điển đã không thể không diễn đạt điều ấy trong diễn từ của mình, trong đó nó miêu tả cụ thể những quan hệ ấy: ấy là bởi chính sự vận động của diễn từ nọ đã diễn đạt điều ấy cách khách quan. Tuy nhiên, nhà kinh tế học tư sản không đi tới hữu thức về điều ấy. Thật vậy, sự lao động chung trừu suất ấy là “sự lao động xã hội xuất sinh từ sự tha hoá phổ thông những lao động cá thể.” [24]

Rất tất nhiên là quyền lợi giai cấp của tư sản đã không cho phép nó nhận ra rằng của cải của nó, được tạo thành bởi giá trị trao đổi, bắt nguồn từ sự lao động tha hoá nọ. Phân biệt rạch ròi giữa lao động trừu suất với lao động cụ thể, ấy là nhận thấy sự phân liệt giữa người tư bản với người thợ, là thừa nhận “sự tha hoá phổ thông” của người lao động trong xã hội tư sản. Bở vậy Franklin đã không thể mình nói với mình, nói cách khác là đã không thể hữu thức được rằng lao động làm ra giá trị trao đổi là một lao động khác biệt với lao động cụ thể làm ra giá trị sử dụng. “Tuy nhiên, điều ông không biết, ông đã nói đến nó”. (Was er nicht weiss, sagt er jedoch). Ông nói đến nó cách không tự giác, bởi ý nghĩa ấy tự áp đặt cách khách quan, do tính bức thiết của sự vật, vào ngôn ngữ của đời sống hiện thực.

Tuy nhiên khi đề cập vấn đề chung của ý nghĩa ở trình độ thực sự người, trong đó ý thức đã được cấu thành, thì ngôn ngữ của đời sống hiện thực, bản thân nó đã hàm chứa, tất nhiên, tất thảy cái hoạch đắc hữu thức được kế thừa ở lao động. Do đó mà ý nghĩa, trong tính tổng thể nó, dường như luôn luôn tiên giả định ý thức. Vậy là người ta có ấn tượng đi vào vòng luẩn quẩn: ý thức giả định ngôn ngữ và ngôn ngữ giả định ý thức. Vậy thì phải bắt đầu bằng đặt vấn đề xuất phát từ một ý nghĩa tuyệt đối nguyên thuỷ, xuất hiện khách quan trong ngôn ngữ của đời sống hiện thực có trước mọi ý thức nói chung, và sự chủ quan hoá ý nghĩa ấy cho phép xác định ý thức nguyên thủy nhất. Cái ý thức này sẽ được tiên giả định cho tất cả các giai đoạn tiếp theo như là điều kiện tiên quyết của sự hành dụng ngôn ngữ hoặc của sự hành dụng tư duy. Đích xác đó là ý nghĩa của cử chỉ chỉ dẫn.

Cử chỉ chỉ dẫn, với tư cách dấu hiệu nguyên thuỷ của ngôn ngữ, trình ra đặc điểm hoàn toàn đơn lẻ là nó sản sinh ra ý nghĩa riêng của nó. Quả thật, chủ thể, bằng cử chỉ hình cung, truyền thông cho người khác một vận động dưới hình thức một hình ảnh điều khiển người ấy về phía đối tượng: điệu bộ “làm thành hình ảnh”. Hình ảnh ấy, nó xác định ngay chính ý nghĩa của cử chỉ chỉ dẫn, với tư cách là sự hướng dẫn từ xa, hàm chứa một thiên hướng của chủ thể là đi tới tận nơi kẻ khác để hướng dẫn hắn đến đối tượng. Thiên hướng là vật chất tính một cách tất nhiên, nhân bởi nó ở trong hình thức vật chất của những liên hợp thần kinh. Nhưng do nó chỉ có thể ngoại hiện thực tại vào chiều dài của cánh tay cho đến đầu ngón tay, thì ấy là bằng một sự nối dài thiên hướng tính của động tác bàn tay mà chủ thể tới được người khác và điều khiển hắn về phía đối tượng. Sự nối dài ấy được bao hàm thực sự trong ngay sự căng thẳng của cánh tay và bàn tay và nó là trực tiếp trực giác được trong khuôn khổ của cơ chế tâm thần cảm giác- vận động. Như khi người ta giơ ngón tay để chỉ một đối tượng cho một con hầu, cái nhìn của nó dõi theo sự nối dài của động tác bàn tay người đến đối tượng được chỉ dẫn, và nếu đối tượng đáp ứng đúng nhu cầu của nó, nó lao đến để chiếm lấy. Khi nhìn thấy người làm một động tác vòng tròn trên sàn bằng bàn tay, con khỉ cũng bắt đầu quay tròn mình.” [25] Trong hình thức nguyên thuỷ của sự chỉ dẫn hình cung, cử chỉ của chủ thể vậy là phóng chiếu vào người khác và thế là phác hoạ ra hình ảnh một vận động đi từ người khác ấy đến đối tượng. Một hình ảnh như thế, dĩ nhiên, là không vật chất. Ta có thể gọi nó là hình ảnh thiên hướng tính nhân vì nó được cấu thành bởi sự nối dài thiên hướng tính của động tác thực sự hiện thực. Như thế, cử chỉ chỉ dẫn nguyên thuỷ là một dấu hiệu, do hình thức vật chất riêng của nó, đã sản sinh hoàn toàn ra ý nghĩa của nó. Ý nghĩa này là không vật chất nhân bởi nó chỉ nằm trong một hình ảnh thiên hướng tính là cái tất nhiên không chứa đựng một thành phần nào vật chất. Nó cũng không là ý tưởng tính do chỗ nó còn chưa chứa đựng bất kỳ một ý thức nào. Vậy ta gọi nó là ý nghĩa thiên hướng tính (signification tendancielle).

Ý niệm hình ảnh thiên hướng có thể dùng để đặc định cơ chế tâm thần cảm giác- vận động nói chung. Khi một con vật nhìn thấy một đối tượng, nó phác hoạ trong thân thể nó một tập những động tác chuẩn bị cho ứng xử của nó với đối tượng ấy theo những thiên hướng đã được xác lập bằng những liên tưởng (associations) kế thừa hoặc hoạch đắc. Ấy là những động tác được phác hoạ ấy phóng ra hình ảnh tri giác tính về đối tượng, rồi đến lượt nó, hình ảnh nọ hướng dẫn ứng xử hiện thực của chủ thể. “Hình ảnh ấy tất nhiên là không vật chất tính. Quả thực, mặc dầu ta nói chung rằng chủ thể có hình ảnh của đối tượng “trong đầu óc nó”, mà hình ảnh ấy nói cho đúng lại không ở “trong” óc nó, mà đúng là ở ngoài, đúng nơi nó nhìn thấy đối tượng. Ở đây ta có một tương tự nào đó với hiện tượng của cái gương. Thật vậy, khi ta nói ta thất hình ảnh của khác thể “trong gương”, đó hiển nhiên chỉ là một cách nói thông thường, không hoàn toàn chính xác, do chỗ hình ảnh ấy không phải ở trong, nhưng ở lại “đằng sau” cái gương. Nó không hề chứa đựng một dấu vết vật chất nào, bởi nó chỉ đơn giản do từ sự nối dài ảo của những tia phản chiếu, khiến cho đối với người soi gương thì hình như những tia phản chiếu ấy đến từ một khách thể đối xứng với khác thể hiện thực so với cái gương”. Trong trường hợp của hình ảnh tâm thần, có một khác biệt hoàn toàn chủ yếu. Thật ra sự phóng chiếu, cấu thành hình ảnh tâm thần xuất phát từ những động tác phác thảo bởi con vật, là được sản sinh thực tại bởi thiên hướng của các động tác nọ. Đến mức đối lập với hình ảnh ảo của các khách thể trong gương, là hoàn toàn phi hiện thực và chỉ hiện tồn với người đứng ngoài cuộc để quan sát, thì hình ảnh tâm thần cso một thứ có thể nói, hiện thực thiên hướng tính và nó chỉ hiện tồn thực tại đối với bản thân chủ thể. Trong khi ấy nó vẫn không vật chất một cách nghiêm ngặt, nhân vì cả nó nữa cũng không chứa đựng bất kỳ một dấu vết nào vật chất.

Hình ảnh thiên hướng của cơ chế tâm thần cảm giác vận động ở mức độ động vật, trường hợp chung không có giá trị ý nghĩa, bởi động tác phác thảo phóng chiếu ra nó không làm chức năng dấu hiệu. Hoạt động cử chỉ ở vượn như chúng tôi đã lưu ý, có một ý nghĩa xúc động tính và một nghĩa hành động, nhưng còn chưa có ý nghĩa đúng nghĩa, là ý nghĩa về khách thể. Ấy là chỉ với cử chỉ chỉ dẫn nguyên thuỷ mà hình ảnh tâm thần trở thành ý nghĩa. “Hình ảnh của động tác tới khách thể, được phóng ra bởi cử chỉ của chủ thể đến người khác, cũng do đó mà xác định cả khoảng cách phải vượt hay nói khác, mối quan hệ ngoại hiện giữa chủ thể với khách thể. Và do cử chỉ là qua lại, hình ảnh lại trở lại với đích chủ thể thứ nhất. Vậy lần này là một ý nghĩa của khách thể, và cả ý nghĩa cơ bản của khách thể, tức tính ngoại hiện của nó đối với chủ thể.

Như chúng tôi đã lưu ý, con vật tri giác rõ đối tượng bên ngoài nhưng nó không tri giác vật ấy là ở bên ngoài. Vậy đích là nhờ ở hình ảnh được phóng ra bởi cử chỉ chỉ dẫn nguyên thuỷ chủ thể nhận hình ảnh tri giác lần đầu tiên khách thể là bên ngoài. Quả thật hình ảnh ấy của động tác chỉ vào đối tượng được hoàn tất ở hình ảnh cảm giác- vận động về bản thân đối tượng, khiến hình ảnh sau này được đặt trong quan hệ ngoại hiện của đối tượng đối với chủ thể. Nói khác, nó mang ý nghĩa của sự ngoại hiện, cái ý nghĩa phản ánh tính ngoại hiện hiện thực của đối tượng. Tuy nhiên đây vẫn còn là một ý nghĩa thiên hướng tính mà với tư cách ấy thì nó còn chưa tách khỏi được cử chỉ đã phóng ra nó. Đối tượng đúng là được tri giác là ngoại tại, song còn chưa là độc lập với động tác hiện thực của những sự chỉ dẫn qua lại. Ấy là chỉ bằng sự chuyển sang ý thức, nơi mà ý nghĩa sẽ trở thành ý tưởng tính bằng cách tách ra khỏi hiện thực vật chất tính của hành vi biểu đạt mà quan hệ ngoại hiện sẽ có thể được tách ra với tư cách ấy. Đối tượng khi ấy sẽ được tri giác không chỉ là bên ngoài mà còn trong sự ngoại hiện khách quan, là độc lập với chủ thể.

Trên đây chúng tôi đã miêu tả sự phát sinh của cử chỉ chỉ dẫn theo đường thẳng, vừa là sự chỉ dẫn cho chính mình, và vừa là hình thức ưu thắng của những sự chỉ dẫn qua lại. Một khi hình thức được cấu thành, chủ thể bèn tiếp tục thấy hình ảnh nội giới của chính nó trong hình ảnh dư tồn của những người khác. “Hắn tự soi mình và tự nhận ra mình” trong đống vô số hình ảnh triệu gọi chúng phản ánh xung quanh hắn sự triệu gọi của chính hắn đối với hắn, và ấy là bắt đầu từ “môi trường nội tại” (milieu immanent) mà nó thấy tự chỉ dẫn đối tượng cho chính nó. Chúng ta cũng thấy rất rõ rệt điều ấy ở chính chúng ta khi thực hiện cử chỉ ấy: bao giờ cũng xuất phát từ một khoảng cách nào đó đối với chính chúng ta. Tình hình cũng là như thế, như chúng tôi cũng đã nói ở trên, trong sự đối thoại nội giới: ấy là từ vị trí của một người khác, người khác ấy đồng thời là chính tôi, mà tôi nói với chính tôi ở ngôi thứ hai, như là một người khác. Khi sự hoà lẫn ấy giữa hành vi biểu đạt của chủ thể với hình ảnh kẻ khác đạt tới một trình độ đậm đặc nhất định, chúng ta có ảo giác, trong đó chủ thể tưởng nghe thấy tiếng hoặc nhìn thấy cử chỉ nói với mình bởi một ngôi khác. Sự thật tất nhiên đó là chính hắn nói với mình hoặc làm dấu hiệu cho chính mình bằng cách đồng hoá mình với hình ảnh của kẻ khác ấy. Mà, những ảo giác ấy, hiện thời thuộc bệnh lý học, đã là những sự kiện tuyệt đối thông thường trong các xã hội sơ khai, nơi chúng được coi là bình thường và nơi chúng đã cấu thành cơ sở tâm lý học của hệ tư tưởng. Cùng hiện tượng ấy được bắt gặp lại dưới hình thức giảm thiểu ở đứa trẻ khi chơi một mình với chính nó, và nó hoàn toàn bình thường ở người lớn trong trạng thái ngủ mơ.

Vậy là khi chủ thể dự - thành nhân, một mình mình với mình, phác giả động tác chỉ dẫn đối tượng cho chính mình, hắn hoà lẫn mình với hình ảnh của chính hắn trong hình ảnh tác biệt của những người khác và tự nhận ra ở đấy mình (trong chính mình). Ấy là quan hệ về nhận biết bên trong ấy xác định hình thức của nghiệm sinh và chủ thể tự tri giác hắn trong hình thức ấy. Nói cách khác, hắn rất có tri giác tự tri giác về động tác phác thảo của bàn tay hắn khi hướng tới đối tượng, những tri giác ấy bị biến trực tiếp vào môi trường nội tại là cái phản ảnh động tác nọ từ khắp mọi phía, và cử chỉ của hắn xuất hiện với hắn là một yếu tố đơn giản của tập hình ảnh kia mà thôi. Là như thế mà hành vi biểu đạt hiện thực vật chất của chủ thể mang hình thức một sự chỉ dẫn ý tưởng tính hoặc mục tiêu định ý trong tính nội tâm của nghiệm sinh.

Chúng ta có ở đây một cái gì đủ để so sánh được, nutatis mutandi, với cái được sản sinh trong các hệ thống đa gương và đặt song song, trong đó chủ thể, được đặt vào giữa, nhìn thấy hình ảnh mình trong lặp lại vô cùng bất tận trong khắp các phía. Bị lôi cuốn bởi sự vận động chung của những ánh phản chiếu ấy về chính mình, hắn đi đến tự cảm giác bản thân hắn là một yếu tố riêng lẻ trong tính phổ thông này của những hình ảnh: một hình ảnh phản ánh tất thảy các hình ảnh nọ. Và nếu như hắn thích triết luận, có thể hắn sẽ nói theo cách berkeleyen pha nhuốm ít nhiều chất platonit rằng ấy là hệ thống phổ thông của những hình ảnh, - hay “tư tưởng”, - là cái “Tồn tại thực sự”, mà đích tính hiện thực thể chất của nó hẳn chỉ là bản “sao chép”, là cái “tồn tại- khác” hoặc cái “tồn tại tha hoá”.

Vào khi sự ra đời của ý thức, sự ý tưởng hoá các cử chỉ biểu đạt tạo thành một tiến bộ quyết định, nó cho phép tách ý nghĩa được biểu đạt khỏi hiện thực vật chất của bản thân cử chỉ ấy. Nói khác, hình ảnh thiên hướng tính của động tác vào khách thể, cái xác định ý nghĩa thiên hướng tính của của cử chỉ chỉ dẫn hiện thực, trở thành hình ảnh ý tưởng hoặc ý nghĩa ý tưởng, được phóng ra bởi hành vi ý tưởng hay hành vi định ý của sự chỉ dẫn đã từng trải. Tính ý tưởng của ý nghĩa là ở chỗ nó xuất hiện là được mang vác đơn thuần bởi chính động tác nghiệm sinh, nói khác bởi sự vận động của những ánh phản qua lại trong “môi trường nội tại” mà chúng tôi vừa mới miêu tả, theo cách độc lập với cử chỉ vật chất mà dường như từ đấy trở đi chỉ có mặt ở đây là yếu tố đang biến diệt. Và đúng là do đó mà nội dung của ý nghĩa ấy, tức là động tác tới đối tượng, trong đó được xác định khoảng cách phải vượt qua với tư cách là quan hệ ngoại diện giữa chủ thể với đối tượng, được “trình ra cách ý tưởng” trong chính nó, độc lập với động tác hiện thực của bàn tay chủ thể đã phóng ra hình ảnh của quan hệ ấy. Ý nghĩa được cấu thành như vậy che giấu trực tiếp hình ảnh cảm giác- vận động về đối tượng, cái đối tượng cũng do đó mà xuất hiện trong tính ngoại diện khách quan của nó, là độc lập với chủ thể. Ấy là như thế mà được thực thao sự chuyển từ tri giác động vật, với tư cách là tri giác cảm giác- vận động đơn giả, sang hình thửc nguyên thuỷ của ý thức: tính xác thực khả cảm, với tư cách là sự kêu gọi chính mình hướng tới khách thể là đối tượng lao động, hay đích nhằm định ý vào cái “cái này”.



[1]Marx: Tư bản, NXB Editions Sociales Paris, 1.1, t.1, tr.181.
[2]V.P. Iakimov: “Les Origines de l’humanité” (Nguồn gốc của loài người) Moscow, 1964.
[3]Engels: Biện chứng của tự nhiên. Editions Sociales, 1971.
[4]Kể lại trong Boulenger: Les singes, Payot, Paris, p.41.
[5]Préhominiens nghĩa là giống vượn đã thành người nhưng chưa hoàn toàn mất tính vượn, rất gần với con người hiện nay, song chưa hoàn toàn như con người hiện nay và gồm người vượn Java (pithécanthrope) và người vượn Bắc Kinh (sinathrope). Cũng có thể dịch là dự- thành nhân hoặc dự- người. (ND).
[6]V.P.Iakimov, đã dẫn.
[7]V.P.Iakimov, đã dẫn.
[8]Marx. Tư bản. Editions Sociales, Paris L, t.1, p.67, note 2.
[9]Kohler: L’intelligence des singes supérieures (Trí thông minh của những con hầu cao đẳng), Paris, 1927, tr.303-304.
[10]N.A.Tikh, trong A.Spirkine: “Origine de la conscience,” Moscow, 1950, note. Công trình nguyên tác (tiếng Nga) của N.A.Tikh đã được xuất bản trong luận văn tiến sĩ của ông, viện Pavlorv trong Viện hàn lâm khoa học Liên Xô, Maxkova, 1950, 36 trang.
[11]Kohler, sđd, tr.274.
[12]Tức cái đã từng trải qua, hoặc cái vốn sống (ND).
[13]Marx, Tư bản, E.S.L.1, tr.67, chú thích 2.
[14]Là tự nhiên rằng sự miêu tả này chỉ có giá trị đầy đủ trong những điều kiện ban đầu của sự hóa người hoặc sự thai nghén của giống homo (người). Trong phần thứ hai của kỷ nhân sinh, tức “Quá trình hóa người” (sapientiation) hoặc sự hình thành homo sapiens, sự vận động được nhập nội, để sau đấy mang những hình thức vô cùng phức tạp.
[15]Kohler, sdd, tr.269- 270.
[16]Marx-Engels: L’idéologie allemande, ES 1972, tr.64.
[17]Marx, sdd, tr.50.
[18]Marx, “Gia đình thần thánh.”
[19]Marx, “L’idéologie allemande,” ES tr.59 (Hệ tư tưởng Ðức).
[20]Marx, sdd, tr.50.
[21]Marx, Tư bản, ES.L. t.1, tr.66. Do chúng tôi nhấn mạnh.
[22]Marx, sdd. tr.92, chú thích.
[23]Marx, sdd, t.23, tr.65, chú thích 17a. Chúng tôi nhấn mạnh.
[24]Marx, Góp vào phê phán khoa kinh tế chính trị. ES tr.33.
[25]A.Sirkine: “Nguồn gốc của ý thức” (tiếng Nga), Moscow, 1950.

Nguồn: Theo bản gốc Pháp văn Recherches sur l’origine du langage et de la conscience của Nxb Editions Sociales, Paris, 1973. NXB Văn hoá Thông tin 1996