“Cảm giác, Lénine viết, là sự liên lạc trực tiếp của ý thức với thế giới bên ngoài là sự biến đổi năng lượng của kích thích từ ngoài thành một hành vi của ý thức.” ^[1] Chúng ta biết mỗi biến đổi năng lượng bao hàm sự bảo toàn nó trong một hình thức khác của sự vận động của vật chất. Hành vi của ý thức, trong đó năng lượng của sự kích thích từ ngoài được biến đổi, vậy là nhất thiết dung nạp một sự vận động vật chất. Cố nhiên, ở đây không phải một vận động đơn thuần vậy lý - hoá học hay sinh vật học. Hình thức sinh tồn của vật chất ở trình độ người, là xã hội. Và sự hoàn tất của nó, cái mà bằng nó xã hội được trình ra với tư cách là xã hội, cái đang- tồn tại- đó (son être - là) của nó, ấy là ngôn ngữ: “Ngôn ngữ, Marx viết,… là cái đang-tồn tại của cộng đồng và cái đang-tồn tại ấy tự bản thân nó nói ra.” ^[2] Sự vận động vật chất bao hàm trong ý thức vậy là đích bản thân ngôn ngữ với tư cách sự vận động vật chất của hành vi biểu đạt hoặc dấu hiệu ngôn ngữ.

Là tự nhiên rằng, dấu hiệu ngôn ngữ chỉ có thể được xem là một yếu tố cấu thành ý thức khi nó hàm chứa cách nào đấy ý nghĩa riêng của nó, nếu như nó chỉ trình ra là một dấu hiệu tuỳ tiện, nó sẽ chỉ là một sự diễn đạt ngoại tại đơn giản, tất cả ý nghĩa bèn trở lại với ý thức. Trong tình trạng ấy, thì việc ý thức luôn luôn gắn liền với ngôn ngữ sẽ không dính dáng gì đến bản chất nó với tư cách ấy. Nói cách khác, ý thức sẽ tự xác định luôn luôn bằng bản thân nó là tính thuần tuý nội tâm nghiệm sinh, điều ấy khiến không thể giải thích được quan hệ của nó với vật chất.

Ở trên chúng tôi đã trình bày cách mà dấu hiệu ngôn ngữ nguyên thuỷ, cử chỉ chỉ dẫn theo hình cung, sản sinh hoàn toàn bằng chính nó ý nghĩa riêng của nó dưới hình thức một hình ảnh thiên hướng tính của một động tác đi từ chủ thể khác đến đối tượng. Ý niệm về ý nghĩa thiên hướng tính có thể dùng để đặc định chung ngôn ngữ của đời sống hiện thực với tư cách nó phản ảnh tức thì sự vận động của hoạt động vật chất và của những liên hệ vật chất của người độc lập mình. Ví như, trong câu của Franklin do Marx bình giải trong đoạn dẫn ở trên, sự phân biệt giữa lao động cụ thể với lao động trừu suất xuất hiện ngay trong sự đặt liền bên nhau hai mệnh đề. Trong mệnh đề thứ nhất từ “lao động” được dùng hai lần nhất thiết được hiểu theo nghĩa cụ thể, nhân vì là một sự trao đổi lao động lấy lao động. Trong mệnh đề thứ hai, trái lại cũng vẫn từ ấy xuất hiện một mìnhvới một nghĩa chung. Vậy là trong cấu trúc lưỡng phân của câu có một thiên hướng khách quan nhằm phân biệt hai ý nghĩa của lao động, dù tác giả không nhận thấy điều ấy do chỗ ông diễn đạt chúng bằng cùng một từ. Sự sử dụng ấy tập hợp ngôn từ (l’ensemble verbal) đã được áp đặt bởi chính tính chất của sự vật, tức là sự đối lập biện chứng giữa giá trị sử dụng với giá trị trong sự vận động vật chất của sự trao đổi hàng hoá, cái hàm chứa sự đối lập giữa các thứ lao động đã tạo nên hàng hoá. Và ấy là như thế mà sự đối lập hiện thực được phản ánh, với sự vô thức của tác giả, trong ý nghĩa thiên hướng tính của diễn từ của ông, là cái, trong khi trình ra là một trình bày lý thuyết hoàn toàn hữu thức thì vẫn cứ dung nạp yếu tố vô thức của ngôn ngữ của đời sống hiện thực.

Vậy là chúng ta thấy ở mức độ của dấu hiệu ngôn ngữ, ý nghĩa, ít nhất cũng trong lớp mới của nó, là được trực tiếp sản sinh bởi sự vận động vật chất của bản thân các dấu hiệu, với tư cách là nó thấy bức thiết phải được nhào nặn bởi sự vận động của sự vật. Cố nhiên rằng nếu người ta hiểu ý nghĩa ấy trong tính tổng thể của nó, nó cũng bao hàm tất cả nội dung đã hoạch đắc của ý thức. Nhưng bởi nội dung ấy bản thân nó cũng được cấu thành cách sử tính trên những hình thức tiền tồn của ngôn ngữ của đời sống hiện thực, nơi mà nó hãy chỉ còn chỉ trình ra là ý nghĩa thiên hướng tính, người ta thấy có thể, xuất phát từ cử chỉ nguyên thủy chỉ dẫn và tiến hành ngày càng gần thêm theo phép biện chứng của lịch sử, chứng minh rằng toàn thể những ý nghĩa mà chúng ta có vào giờ này, đã được sinh ra bắt đầu từ sự vận động vật chất của những dấu hiệu ngôn ngữ trong ngôn ngữ của đời sống hiện thực hay, một cách chung hơn, trong sự thực hành xã hội. Tuy nhiên, mọi ý nghĩa một khi đã trở thành hữu thức đều có thể, về nguyên tắc, được gắn với bất kỳ một dấu hiệu bằng lời nói (signe verbal). Từ cây hoàn toàn có thể được nói là arbor, tree hay Baum. Mối quan hệ từ cái biểu đạt đến cái được biểu đạt thế là dường như được trình ra là một công việc ước lệ thuần tuý tùy quyết.

Tuy nhiên, thực tế ấy chỉ là một tính cách đặc thù của dấu hiệu lời nói. Và chúng ta biết rằng dấu hiệu lời nói còn xa mới khô kiệt tính hiện thực vật chất của hành vi biểu đạt. Nó luôn luôn bao gồm những cử chỉ là những cái, bằng chính chúng, chúng sản sinh ra ý nghĩa thiên hướng tính của chúng. Cử chỉ “làm nên hình ảnh”, và trong dòng đi của lịch sử, càng ngày nó càng trở nên biểu hiện tính, mang hình thức thực thao của đồ hình, của hoạ hình (la forme opératoire du chème, du dessin); v.v…

Tất nhiên, khi ta đọc một từ trong ngôn ngữ bên trong thì cử chỉ phác thảo kèm theo nó không đủ để xác định ý nghĩa của nó như nó xuất hiện với ý thức. Nhưng xin lưu ý rằng dấu hiệu khẩu thiệt bản thân nó đã là được liên kết với cả một tập hợp những thao tác cử chỉ. Những thao tác ấy được gợi ra bởi sự phát âm, khiến cho chúng ta có, như là thành phần cử chỉ trong sự vận động vật chất của hành vi tác nghĩa của ngôn ngữ bên trong, không những cử chỉ thực tại phác họa mà còn có, với danh nghĩa sự phác hoạ được gợi ra, cả một hệ thống thực thao cho phép xác định ý nghĩa của dấu hiệu khẩu thiệt.

Quả là rõ ràng rằng sự phác thảo được gợi ra cũng thực tế, vật chất tính như sự phác thảo thực tại. Người ta biết rằng bằng cách thu những dòng điện sinh vật ở mực cẳng tay và bằng cách khuếch đại chúng, là có thể thu được ở một bàn tay nhân tạo những cử động mà chủ thể đành phải nghĩ đến, trong khi đích bàn tay hắn vẫn để im, không đụng đậy. Hiện nay, chúng ta trù tính làm rẽ mạch những dòng ấy không ở mức độ các cơ quan hiệu ứng, mà thẳng từ khu động cơ của não. Vậy là phác thảo gợi chỉ được phân biệt với phác thảo thực tại ở chỗ phác thảo thực tại dung nạp một sự vận động nhẹ cơ bắp, thực tại dù không ngoại hiện, trong khi ấy phác thảo gợi bị giới hạn trong quá trình thần kinh. Như thế ta thấy rằng trong ngôn ngữ nội giới, sự vận động vật chất của hành vi tác nghĩa xét trong tính tổng thể nó, với những cử chỉ thao tác tính của nó được phác thảo cách thực tại hay chỉ là được gợi, cho phép xác định tức thì ý nghĩa của nó là hình ảnh thiên hướng tính được phóng ra bởi chính những cử chỉ ấy. Mặt khác, như ta đã thấy ở trên, chủ thể chỉ có thể tự nói với mình qua hình ảnh cách điệu của những người khác, đó là nơi hắn “soi mình vào và tự nhận ra mình”. Vậy là hành vi tác nghĩa được tức thì tống hồi về chính nó trong “môi trường nội tại” ấy, nói khác, nó thấy mình nghiệm sinh như một hành vi ý tưởng, nơi mà ý nghĩa thiên hướng tính của nó được tách ra khỏi hiện thực vật chất của các cử chỉ đã phóng ra nó, và nó được cải hoán thành ý nghĩa ý tưởng.

Chúng ta thấy rằng như thế tính ý tưởng của ý thức không phải một thứ tính ý tưởng “tự thân”, nhưng là được cấu thành trong động tác thực tại về ý tưởng hoá được bao hàm trực tiếp ngay trong ngôn ngữ nội giới. Tất nhiên, một sự ý tưởng hoá như thế không thể xoá bỏ cử chỉ hiện thực được in dấu trong bản thân sự vận động ý tưởng. Ấy là điều người ta có thể tìm thấy chứng cớ trong các phân tích của chính các nhà triết duy tâm. Như Kant nói: “chúng ta không thể nghĩ đến một đường thẳng mà lại không vạch nó ra trong tư tưởng, cũng không thể nghĩ đến một hình tròn mà lại không miêu tả nó. Chúng ta cũng lại không thể trình bày cho chúng ta ba chiều của không gian mà không kẻ ba đường thẳng góc bắt đầu từ cùng một điểm.” ^[3] Ở đây hiển nhiên là những cử chỉ thực thao hoàn toàn hiện thực, nhưng là Kant xem trừu suất trong hình thức ý tưởng hoá thuần tuý của chúng như những thao tác trí tuệ thuần tuý được thực hiện trong một thứ tư duy tự thân.

Tất nhiên khi khảo sát mối quan hệ nhận thức luận từ sự nhận thức đến đối tượng của nó, thì ý thức phải được xem xét trong đích hình thức mà trong đó nó đi vào cuộc quan hệ ấy, với tư cách hình ảnh ý tưởng của thế giới bên ngoài. Từ quan điểm ấy, sự đối lập giữa vật chất với ý thức có một ý nghĩa tuyệt đối. Nhưng đó đúng chỉ là để nhấn mạnh tuyệt đối vào tính cách thứ hai của ý thức, với tư cách là hình ảnh. Sự đối lập giữa hình thức ý tưởng của ý thức với tính vật chất của đối tượng của nó vậy là không loại trừ, mà bao hàm sự phụ thuộc của ý thức, với tư cách phân tố thứ hai so với vật chất là yếu tố thứ nhất. Và sự tùy thuộc ấy buộc chúng ta phải quan niệm ý thức là một sản phẩm của vật chất. Sự đối lập giữa hai sự hạng vậy là chỉ có trong bản thân nó một giá trị tương đối: “Sự đối lập giữa vật chất và ý thức, Lénine nói, chỉ có ý nghĩa tuyệt đối trong những giới hạn rất bó hẹp: trong trường hợp này, duy nhất là trong những giới hạn của vấn đề nhận thức cơ bản, cái gì là đầu tiên, cái gì là thứ hai? Ngoài những giới hạn ấy, tính tương đối của sự đối lập ấy là không có gì đáng nghi ngờ.” ^[4] Tính tương đối của sự đối lập tất nhiên ở chỗ nó loại trừ nhị nguyên luận và bao hàm tính thống nhất cơ bản giữa hai sự hạng đối lập, tính thống nhất được diễn đạt trong thuyết nhất nguyên duy vật. “Sự loại bỏ, Lénine nói, thuyết “nhị nguyên về tinh thần và về thân thể” bởi chủ nghĩa duy vật (tức thuyết nhất nguyên duy vật) là ở chỗ tinh thần không có đời sống độc lập với thân thể, tinh thần là phân tố thứ yếu, một chức năng của bộ não, hình ảnh của thế giới bên ngoài.” ^[5]

Cố nhiên, chúng ta không thể kết luận từ đó rằng ý thức, bản thân nó là vật chất. Bởi sự đồng hoá ý thức vào vật chất ắt dẫn đến một tính đồng nhất thuần tuý là cái hẳn hoàn toàn có thể do từ sự đồng hoá ngược lại vật chất vào với ý thức: “Nói rằng ý thức là vật chất tính, ấy là sẩy chân đi đến sự hoà lẫn thuyết duy vật với duy tâm.” ^[6] Tuy nhiên, còn lại là tư tưởng và vật chất, cả hai đều là “hiện thực” tức là chúng hiện tồn.” ^[7] Và trên quan điểm nhất nguyên luận duy vật phải thừa nhận rằng ý thức, với tư cách nó hiện tồn thực tại, phải có trong bản thân nó một cái gì đó là vật chất tính. “Và nhân vì hình thức nó đã là ý tưởng tính, thì yếu tố vật chất được chứa đựng trong nó chỉ có thể là chất thể (sa substance) của nó mà thôi: vật chât là chủ thể. Chất thể ấy hay chủ thể ấy, được bao hàm trong ý thức, trước hết trình ra là vật chất của dấu hiệu ngôn ngữ, với danh nghĩa “Chất liệu xã hội” (“matière sociale”).

Chất xã hội, trong tầng lớp ngôn ngữ của nó, được xác định là toàn thể những hành vi biểu đạt, cử chỉ và âm thanh, trong cấu trúc của sự qua lại. Cấu trúc này trình ra trong dòng đi của lịch sử bằng những hình thức vô cùng đa dạng và một tính phức tạp luôn tăng thêm, nhưng tất cả chúng đều được cấu thành trên nền của hình thức cơ bản của sự lặp lại hay hình thức dội hưởng, mà chúng tôi đã miêu tả ở sự vận động chỉ dẫn. Như cá nhân tự nói với mình và tự làm dấu hiệu với mình trong ngôn ngữ nội giới, tức thì có ngay sự lặp lại trong hình ảnh dư tồn cách điệu hoá của những người khác được phóng ra, thoạt tiên với danh nghĩa hình ảnh thiên hướng tính, bởi sự vận động của những nếp não để lại do thực nghiệm xã hội của tính tương hỗ và trong hình ảnh ấy hắn như trong tấm gương và nghe tiếng nói của chính hắn như trong một âm hưởng.

Tất nhiên, trong sự phát triển sử tính của các xã hội người nhất là trong phép biện chứng của các quan hệ giai cấp, động tác của sự tương hỗ đảm nhiệm một nội dung đầy sai phân và mâu thuẫn, cố nhiên là những khác biệt và những mâu thuẫn này được tái sản sinh trong hình thức là âm hưởng của “môi trường nội tại” và biến đổi hình ảnh ấy của chính mình mà mỗi người thấy được trong hình ảnh dư tồn cách điệu hoá của những người khác. Chủ thể nói với chính nó chủ yếu bắt đầu từ hình ảnh của nhóm xã hội riêng của nó, nhưng nó bao gồm đồng thời cả những nhóm khác, và nó có tiếng dội ngôn ngữ bên trong của nó dưới những khác nhau trong hình ảnh của những người khác dưới một hình thức đồng nhất hoá, biến cải, đối lập hoặc đối địch, tuỳ theo đó là đích nhóm của nó hay các nhóm khác nhau, bàu bạn hay là thù địch. Như vậy, cái nghiệm sinh được cấu thành là một tính thống nhất biện chứng đặc biệt về những sai phân và những mâu thuẫn, chúng biểu thị trong tính chủ quan của ý thức cá nhân, tất nhiên với nhiều sai lầm khác nhau và những sự lẫn lộn khả thể, đó là sự vận động hiện thực của những sai phân và những mâu thuẫn xã hội.

Gọn lại, cá nhân có thể nói với bản thân hắn với tư cách là thực thể xã hội, như là đã thu lượm được vào trong chính hắn hình thức của tính tương hỗ xã hội. “Là rõ ràng, Marx viết, rằng cá nhân chỉ đặt chính hắn quan hệ với ngôn ngữ như với ngôn ngữ của riêng hắn với tư cách là thành viên tự nhiên của một cộng đồng người.” ^[8] Đó chính là cái vật chất xã hội tính, là vật chất ngôn ngữ tính, cái, bằng hình thức tương hỗ được ký thác trong các nếp não của cá nhân, sản sinh ra sự vận động ý tưởng hoá ấy mà trong đó mối quan hệ thiên hướng tính một cách nguyên thuỷ từ cái biểu đạt đến cái được biểu đạt được hoàn tống về bản thân nó, và như thế nên trở thành mối quan hệ có thực từ hành vi ý tưởng tính của ý thức đến với ý nghĩa định ý của nó. “Như thế ý thức lập khắc là một sản phẩm xã hội.” ^[9] Sản phẩm ấy có điểm khác biệt là một mặt, nó tách ra khỏi động tác vật chất đã sinh ra nó- đến mức bản thân nó không thể được coi là vật chất tính- nhưng mặt khác mà nó đã tách mình ra, nhân vì đúng là nó chỉ hiện tồn trong quá trình ý tưởng hoá, một quá trình hằng xuyên bắt đầu đi từ hình thức tương hỗ của bản thân dấu hiệu ngôn ngữ. Nói khác, sự vận động ý tưởng của hành vi của ý thức được tách khỏi hành vi biểu đạt vật chất tính như một cái hình “tách rời” khỏi nền của nó mà không lìa khỏi được nền, ấy bởi chính sự hiện diện của cái nền cho phép cái hình có thể tách khỏi nền. Sự vận động của ý thức, được sản sinh bởi vật chất ngôn ngữ, vậy là không tồn tại riêng biệt trong chính nó: nói khác, nó tiếp tục sở thuộc vào vật chất nọ.

“Sự vận động, Engels viết, theo định nghĩa chung nhất, được quan niệm là phương thức tồn tại của vật chất, là thuộc tính cố hữu của vật chất, bao trùm mọi biến chuyển và mọi quá trình được sản sinh trong vũ trụ, từ sự thay đổi đơn giản địa điểm cho đến tư tưởng.” ^[10] Sự vận động của tư tưởng hay của ý thức, được hiểu như thế trong sự vận động chung của vật chất, bản thân nó chỉ có thể là sự vận động của vật chất: “Sự vận động của vật chất, Engels nói rõ, không phải chỉ là sự vận động máy móc thô kệch, sự thay đổi đơn giản địa điểm, ấy là nhiệt và ánh sáng, là áp suất điện là từ, là sự hỗn hợp và sự phân ly hoá học, là sự sống và cuối cùng là ý thức.” Trong những “Công việc dự bị” cho “Chống Dühring”, Engels cũng nói: “Sự vận động trong không gian của vũ trụ, sự vận động máy móc của những khối nhỏ hơn trên một thiên thể nói riêng, sự dao động phân tử dưới hình thức nhiệt, hình thức điện áp, hình thức phân cực từ, hình thức giải hợp thành và phối hợp hoá học, hình thức đời sống hữu cơ đến sản phẩm tối thượng của nó, là tư tưởng, mỗi nguyên tử đơn lẻ của vật chất tham gia vào lúc nào đó hình thức này hay nọ của sự vận động ấy.” ^[11]

Tất nhiên, những công thức ấy không hề giảm đi chút nào tính cách đặc thù, ý tưởng tính của ý thức. Nói ý thức là một vận động của vật chất chỉ đơn giản có nghĩa rằng sự vận động ấy thuộc về vật chất, nói khác, vật chất là chủ thể thực sự của sự vận động ấy. Cũng không do vậy mà sự vận động ấy không trình ra dưới một hình thức không phải vật chất tính, mà ý tưởng tính, nhân bởi nó sinh ra đích thực từ sự ý tưởng hoá đặc biệt của sự vận động của ngôn ngữ bên trong.

Như thế người ta thấy sự phụ thuộc của ý thức vào vật chất không loại trừ mà bao hàm hình thức tính ý tưởng của nó (sa forme d’idéalité), cũng như hình thức ấy, là hình thức ý tưởng hoá của sự vận động của ngôn ngữ bên trong, nhất thiết bao hàm sự hiện diện của vật chất với tư cách là chủ thể. Mọi khảo cứu về ý thức vậy là phải xem xét nó dưới hai dáng vẻ, một mặt trong sự vận động ý tưởng tính với tư cách hình ảnh của thế giới bên ngoài, mặt khác trong tính hiện thực thực tại với tư cách sự vận động ý tưởng tính của vật chất, nói khác, của con người xã hội hiện thực, và đích xác hơn, là của bộ não của nó. Đó là lý do khiến Lénine xác định đối tượng của lý thuyết nhận thức, tức quan hệ về nhận thức, không phải bằng hai, mà bằng ba điều kiện: 1- tự nhiên; 2- sự nhận thức người= não của người ấy (như sản phẩm cao đẳng cũng của cùng tự nhiên ấy) và 3- hình thức phản ánh của tự nhiên vào nhận thức người, hình thức ấy là những khái niệm, những quy luật, những phạm trù v.v.” ^[12] Là rõ ràng ấy là trong sự xem xét điều kiện thứ ba, “hình thức của sự phản ảnh”, tức hình thức ý tưởng hoá trong đó sự nhận thức được trình ra là hình ảnh ý tưởng tính về thế giới bên ngoài, mà sự đối lập giữa ý thức với vật chất xuất hiện là tuyệt đối. Từ đó mà được giải quyết “vấn đề nhận thức luận cơ bản: cái nào là thứ nhất? cái nào là thứ hai?” Bởi tất nhiên rằng, hình ảnh ý tưởng của thế giới bên ngoài chỉ có thể là thứ hai so với hiện thực vật chất của nó. Nhưng ngoài “những giới hạn rất hạn chế” của câu hỏi ấy, nhận thức luận cũng còn phải xem xét sự nhận thức, trong hiện thực thực tại của nó, như là sự vận động cụ thể của sự sinh thành sử tính của nó. Và ở đây Lénine đã không ngần ngại đặt dấu đẳng thức giữa sự nhận thức người với bộ não người. Sự nhận thức (la connaisance) ấy là bản thân não trong sự vận động nhận thức của nó “cái vật chất suy nghĩ” hay như Engels thích nhắc lại “bộ não suy tư.” ^[13] Và trong sự vận động ấy của bộ não người, với tư cách sản phẩm vẫn tự nhiên ấy trong bản thân nó, nói cho cùng ấy là bản thân cõi tự nhiên tự mình nhận biết chính mình: con người, Engels nói, là “con vật có xương sống mà trong nó cõi tự nhiên đi đến chỗ ý thức được chính mình.” ^[14]

Vậy ý thức đúng là một sự vận động của vật chất, và vật chất là chủ thể thực sự. Tuy nhiên, luôn sinh ra một sự lẫn lộn khi người ta xác định ý thức là một “hình thức của sự vận động của vật chất”, và ta có thể chú ý thấy Engels đã rất cẩn thận khi tránh một định thức như thế, nó khiến nghĩ một cách rất tự nhiên đến một sự vận động vật chất đơn giản. Vậy nên ý thức phải được xác định cách cụ thể hơn, là hình thức ý tưởng hoá của sự vận động của ngôn ngữ bên trong. Và nhân bởi nó chỉ tồn tại trong ngôn ngữ ấy, “hình thức duy nhất của sự vận động của vật chất” được nói đến ở đây, nên, nói thật đúng, ấy là đích ngôn ngữ, kỳ thuỷ được cấu thành cách khách quan trong ứng xử vật chất với tư cách ngôn ngữ của đời sống hiện thực, sự biểu thị trực tiếp của hoạt động vật chất và của những liên hệ vật chất giữa những người lao động, và được nâng lên ý thức trong ngôn ngữ bên trong, nơi chủ thể tự nói với chính nó bắt đầu từ hình ảnh của những người khác trong đó nó tự nhận ra chính nó trong tính đồng nhất của vốn sống riêng của nó. Tính sâu kín của ý thức hay tính nội tâm của nghiệm sinh là hình thức ý tưởng hoá ấy trong đó chủ thể tiếp tục cho chính nó kinh nghiệm xã hội được chuẩn nhận bởi ngôn ngữ, và đặt quan hệ với chính nó bằng cách hoà lẫn mình vào “xã hội bên trong” ấy, nơi nó luôn luôn tìm thấy- theo cách xác thực hoặc hão huyền- hình thức về tính phổ thông của nó như là phương thức của sự sinh tồn của nó. “Con người, Marx nói, theo nghĩa đen là một động vật xã hội, không chỉ là một động vật có tính hợp quần, nhưng còn là một động vật chỉ có thể được cô lập trong xã hội mà thôi.” ^[15]


Tìm thứ hai
Ngôn ngữ hỗn hợp

“Nghĩa của một dấu hiệu, Jacobson nói, tiếp tục một luận điểm của Peirce, là một dấu hiệu khác mà qua nó nghĩa ấy có thể được biểu thị.” Như ý nghĩa của một từ sẽ có thể được đem lại bằng định nghĩa của nó trong từ điển, sự dịch nó sang một tiếng nói khác, sự biểu hiện hội hoạ nó v.v… “Trong bất kỳ trường hợp nào chúng ta cũng chỉ thay thế các dấu hiệu bằng các dấu hiệu. Vậy thì cái gì còn lại ở một liên hệ trực tiếp giữa từ và vật?” ^[16]

Thật tất nhiên, nếu như tất cả ý nghĩa của các dấu hiệu chỉ chủ ở tống đạt từ những dấu hiệu này sang những dấu hiệu khác, không bao giờ trực tiếp phù hợp với các sự vật, thì sự thật là chúng ta bị giam nhốt trong thế giới của dấu hiệu, khiến người ta không còn thấy được rằng nói đến các sự vật thì thế nghĩa là gì. Trong sự thật, ấy chính là sự hiện tồn của sự vật là cái được đặt thành vấn đề. Và người ta dựa vào quyền uy của phép logic biểu tượng, là cái “đã không ngừng nhắc nhở ta rằng những “ý nghĩa ngôn ngữ học” không cấu thành bởi hệ thống những liên hệ phân tích tính giữa một biểu thị với những biểu thị khác, không tiền giả định sự hiện diện của sự vật.” ^[17]

Nói cách khác, từ một định nghĩa đơn giản về khái niệm ý nghĩa, được trình bày trong khuôn khổ của khoa học về ngôn ngữ, người ta chuyển không khó nhọc sang một vị trí triết học chủ yếu là để, nếu không bác bỏ, ít nhất cũng là tuyên bố cái hiện thực thế giới ngoại tại là vô ích và vô kiệt ý nghĩa rồi.

Tuy nhiên, ngay cả trên bình diện sự phân tích các dấu hiệu, cũng là hoàn toàn không thể xem thường sự hiện tồn của một dấu hiệu cơ bản, mà ý nghĩa chỉ cốt sao đặt ra “một liên hệ trực tiếp giữa từ và vật”: cử chỉ chỉ dẫn, trong đó ta chỏ ngón tay vào đích cái vật. Là thực rằng sự chỉ dẫn đơn thuần vào một đối tượng còn chưa cho người nhận dấu hiệu ấy bất kỳ một tri thức thực tại nào về những thuộc tính đặc biệt của đối tượng được chỉ và ấy là điều Jacobson đã không quên đánh giá: “Giả định tôi muốn cắt nghĩa cho một người Ấn Độ không biết hai thứ tiếng rằng Chesterfield là cái gì và tôi dùng ngón tay chỉ cho hắn một gói thuốc lá. Người Ấn ấy có thể kết luận gì về điều ấy?… Hắn sẽ chỉ có ý nghĩ rằng cái gì là Chesterfield và cái gì không phải là Chesterfield khi hắn đã có thể làm chủ được một loạt những dấu hiệu ngôn ngữ khác vận hành với tư cách phiên dịch cái dấu hiệu đương sự.” ^[18] Nói cách khác, dấu hiệu chỉ dẫn bản thân nó chỉ tìm thấy ý nghĩa trong những dấu hiệu khác, khiến chúng ta luôn luôn hữu sự chỉ với các dấu hiệu, chúng “phiên dịch” lẫn cho nhau, mà chẳng bao giờ với các sự vật.

Đó tất nhiên là một sai lầm nghiêm trọng.

Bởi một khi người ta đã lấy ngón tay chỉ cho người Ấn gói thuốc lá đương sự, thì tất cả các dấu hiệu khác, mà người ta có thể thêm vào sẽ vận hành không với tư cách “kẻ phiên dịch” của dấu hiệu chỉ chỏ, mà là những cách để trình bày các biệt tính riêng thuộc của đối tượng được chỉ trỏ, điều ấy là hoàn toàn khác biệt. Dấu hiệu chỉ trỏ có nghĩa đơn thuần rằng vấn đề là bản thân đối tượng ấy. Cái “cái này” với tư cách hiện thực khách quan đem lại cho trực giác, và không có gì hơn nữa. Một ý nghĩa như thế được lĩnh hội bằng chính cái điệu bộ, nó không cần đến kẻ phiên dịch. Nếu bây giờ người ta thêm vào, ví dụ bằng một dấu hiệu điệu bộ (signe mimique) rằng đó là một cái gì để hút, ấy là người ta đã trình bày một biệt tính nào đó riêng thuộc của đối tượng ấy rồi, chứ không phải giải thích ý nghĩa của điệu bộ chỉ vào nó bằng ngón tay. Bởi rõ là việc chỉ vào một vật không có nghĩ vật ấy là để hút.

Nói cách khác, từ “Chesterfield” dung nạp một ý nghĩa phức hợp, mà dấu hiệu chỉ dẫn đã chỉ giải thích có một thành phần mà thôi, thành phần ấy thật sự là cơ bản bởi chỗ là đích thực tế khách quan được đem lại cho trực giác khả cảm. Một nội dung ngữ nghĩa như vậy tỏ ra thật là nghèo nàn, nhưng không vì thế mà nó không hoàn toàn chủ yếu, nhân bởi ấy là nó cho phép phân biệt ý nghĩa của từ “Chesterfield” với ý nghĩa, thí dụ, của từ “Chimère” (điều tưởng hão) là từ loại bỏ cả khả năng chỉ đối tượng bằng ngón tay. Tuy nhiên, là tự nhiên rằng một khi người Ấn độ ngữ đã biết được Chesterfield thuộc vào hạng những đối tượng thực tế, đối lập với những đối tượng tưởng tượng thì hắn vẫn chưa thể phân biệt được chúng trong nội tạng của hạng ấy. Hắn sẽ chỉ có thể làm được thế “khi nào hắn làm chủ được một loạt những dấu hiệu ngôn ngữ khác sẽ vận hành với tư cách phiên dịch, tất nhiên không phải phiên dịch cho dấu hiệu chỉ dẫn, mà cho từ Chesterfield với tư cách nó dung nạp những thành phần ngữ nghĩa khác với thành phần đã được minh thị bằng điệu bộ chỉ vào đối tượng của ngón tay.

Gọn lại, ý nghĩa của dấu hiệu chỉ dẫn không tống đạt đến bất kỳ một dấu hiệu nào khác, nó chỉ phù hợp duy nhất và trực tiếp với bản thân cái vật trong sự hiện tồn ngoại tại của nó như là độc lập với chủ thể, nói khác là trong sự hiện tồn vật chất của nó. “Vật chất, Lénine nói, là hiện thực khách quan, nó được đem đến với ta trong sự cảm giác.” ^[19] Cố nhiên, từ được đem đến ở đây phải được hiểu trong nghĩa tích cực: “Các giác quan, Lénine cụ thể hoá, chỉ ra hiện thực.” ^[20] Chúng chỉ ra cách cụ thể cho chúng ta nhờ ở động tác chỉ dẫn là cái xác định ngay chính hành vi của trực giác khả cảm, với tư cách là tính xác thực khả cảm. Thực tế khách quan được “đem đến” cho chúng ta trong sự cảm giác theo nghĩa nó được “chỉ dẫn” cho chúng ta bởi sự cảm giác. Và do trực giác khả cảm cũng được bao hàm trong tri thức khái niệm tính như là cơ sở tất yếu của nó nên do đó mà ấy là toàn thể đối tượng của tri thức, trong tính hiện thực đơn biệt và trong những quy định chung của nó, mà chúng ta xuất lộ hoặc biểu thị: “Các giác quan chỉ ra hiện thực, tư duy và từ chỉ ra cái khái quát”.

Chúng tôi đã trình bày dấu hiệu chỉ dẫn, xuất hiện từ chính ngay thời kỳ đầu của ý thức, thực thao như thế nào sự trung gian cơ bản giữa thực hành xã hội với tri thức đã có, sự trung gian bảo lĩnh cho tri thức hoà hợp với các sự vật. Ý nghĩa của dấu hiệu ấy nằm ở đầu nguồn của khái niệm vật chất với tư cách khái niệm chủ yếu của lý thuyết về nhận thức. Ý nghĩa ấy quả nhiên ở trong hình ảnh được phóng ra bởi ngón tay giơ về phía đối tượng, một hình ảnh phản ánh mối quan hệ thực về tính ngoại diện trong đó đối tượng được trình ra với tư cách một thực tế ngoại tại độc lập với chủ thể. Mà chính là bản thân sự hạn định hiện tồn ngoại tại quyết định nội dung triết học của khái niệm vật chất: “Biệt tính” duy nhất của vật chất buộc thuyết duy vật triết học thừa nhận vật chất là một thực tế khách quan, tồn tại ngoài ý thức chúng ta.” ^[21] Người ta thấy khái niệm vật chất rút cục dẫn tới động tác chỉ dẫn như nó bật ra cách hằng xuyên từ sự thực hành xã hội người (de la pratique sociale humaine) trong lớp sâu xa nhất của nó, và như vậy nó hằng xuyên được hàm chứa trong chính sự vận hành của các cơ quan cảm giác của chúng ta: “Vấn đề, Lénine viết, biết xem cần phải chấp nhận hay gạt bỏ khái niệm vật chất, đối với con người là một vấn đề tín nhiệm vào những sự chỉ dẫn (pokasaniiam) của các cơ quan cảm giác của mình, vấn đề những nguồn gốc của nhận thức của chúng ta.” ^[22]

Tất nhiên, sự trình bầy đơn giản đối tượng với tư cách là vật chất chưa cho ta một nhận thức thực tại về nó. Vật chất chỉ tồn tại trong sự vận động, và “thế giới là sự vận động của hiện thực khách quan ấy được phản ánh bởi ý thức của ta.” ^[23] Vậy sự nhận thức sẽ chỉ là thực tại trong chừng mực nó sẽ chỉ ra đối tượng với tư cách vật chất đang vận động, “khiến cho đời sống của vật chất được phản chiếu trong mọi mô phỏng ý tưởng tính về nó.” ^[24] Nói khác, dấu hiệu chỉ dẫn chỉ được phát triển trong khi đi theo đối tượng trong sự vận động của nó. Nhờ thế mà được cấu thành sự vận động của nhận thức với tư cách là sự mô phỏng hoặc là hình ảnh ngày càng gần gụi với sự vận động thực tế của sự vật: “Đối với tôi, Marx nói, sự vận động của tư tưởng chỉ là khúc xạ của sự vận động hiện thực được chuyển tới và chuyển vị vào đầu óc người.” ^[25]


I. Sự tiến triển của dụng cụ

Từ Dự-người đến Người khả năng

Chúng tôi đã trình bày động tác chỉ dẫn ra đời như thế nào trong sự lao động tập thể thích nghi, như nó đã được phát triển bắt đầu từ trình độ vượn người. Người ta có thể coi hình thức của dấu hiệu là hoạch đắc cùng với sự chuyển tiếp từ Tổ tiên vượn người sang Người vượn (Vượn nam phương hay Người vượn nam phương), vào kỳ giáp ranh giữa kỷ đệ tam với kỷ đệ tứ. ^[26] Quả thật, vào khi ấy bàn tay làm quen với cầm dụng cụ, chân được chuyên dùng cho sự đi bằng hai chân, là cái, đến lượt nó, đã giải phóng hoàn toàn hai bàn tay khiến sự lao động thích nghi, ở Tổ tiên vượn người vào cuối thời phát triển của nó hãy còn là một thói quen đơn thuần, được nâng lên ở Người vượn với hình thức một tập tính ổn định đặt trên cơ sở sự tấn tới của cấu trúc sinh vật. ^[27] Vậy một phát triển như thế đặt ra rằng dấu hiệu chỉ dẫn, được bao hàm trong hình thức sơ đẳng nhất của sự sử dụng tập thể dụng cụ, bản thân nó được cố định thành một hoạch đắc khả dụng trong tổ chức thần kinh.

Là chắc rằng sự hành xử lao động ở trình độ người vượn đã làm nảy sinh ngay từ đầu giai đoạn ấy sự có ý thức về dấu hiệu ngôn ngữ học đầu tiên ấy, mà bằng nó được cấu thành hình thức nguyên thuỷ của ý thức là tính xác thực khả cảm. Sự hoạch đắc tính xác thực khả cảm đến lượt nó đem lại một thôi thúc mới cho lao động thích nghi mà sự phát triển kéo theo những bước tiến đầu tiên của ngôn ngữ và của ý thức. Trong một vật động như thế về tương tác dụng, lao động thích nghi được nâng lên những cấu trúc ngày càng phức tạp, để rồi, cùng với sự xuất hiện của Homohabilis (Người khả năng), đạt đến hình thức đầu tiên của sự lao động sản xuất. Những di vật văn hoá khám phá được trong tầng I ở Olduvai chỉ ra rằng thực tế dân cư ở di chỉ này, vào hậu kì Villoafrache ^[28] , đã có kỹ thuật đầu tiên đẽo đá. Trên bình diện của ý thức, một hoạt động như thế đã bao hàm sự có mặt của một hình ảnh ý tưởng tính biểu hiện hình thức điển hình phải áp đặt vào vật liệu: “Kết quả mà công việc phải đi đến là tiền tồn cách ý tưởng trong trí tưởng tượng của người lao động.” (Marx, Tư bản, sdd, tr.181).

Đúng là tính cách “công cụ” gán cho những đá cuội oldovien đã là đối tượng của những sự dè dặt nặng nề. Người ta đã nhấn mạnh, hình như thế, đến phương diện, phi điển hình của nó, thậm chí “phi hình thái” (amorphe). Thực ra đó là những đá cuội chỉ được tác động vào bộ phận hữu dụng của chúng mà thôi, nói chung là có một cạnh sắc hay nhọn được ghè đẽo bằng từ năm đến tám nhát ghè thô sơ. Còn tất cả phần còn lại vẫn giữ hình thức tự nhiên, ngẫu nhiên, đến mức độ mỗi bản mỗi khác nhau. Công việc gia công như vậy tỏ ra đã không được hướng dẫn bởi sự biểu hiện ý tưởng tính một khuôn mẫu điển hình. Sự “sản xuất” những “công cụ” như thế ắt hẳn đã không vượt qua được khuôn khổ của những phản xạ có điều kiện và cái gọi là “Homo habilis” hẳn chỉ là một vượn phương nam đặc biệt phát triển mà thôi.

Trong khi ấy, trong báo cáo của ông năm 1966 về văn hoá oldovien, Leakey đảm bảo rằng “có một tính đa dạng lớn về kiểu loại công cụ và một tính phù hợp chặt chẽ trong nội bộ một số nhóm công cụ, điều ấy chỉ ra rằng sự chế tác công cụ đã đạt tới một chừng mực nhất định về tiêu chuẩn hoá, ngay cả trong thời kì được đại diện bởi những tầng dưới của lớp I.” ^[29] Thực tế, sự kiểm kê hiện vật được trình ra là đáng ngạc nhiên: công cụ chặt thô sơ (chopper), hình phỏng cầu (sphéroide), rìu tay (protobiface), dao nạo (grattoir), mũi khắc kiểu đầu tiên (protoburin), đe (enchime), các mảnh tước khác. Phải thêm vào đó rằng riêng công cụ chặt thô sơ đã có tới bảy biến thức khác biệt!

Chúng tôi nghĩ có sự hiểu lầm ở đây. Các dụng cụ oldovien chắc chắn là điển hình trong bộ phận hữu ích của chúng, nhân vì bộ phận hữu ích ấy đã có được bằng lao động và có thể dùng làm nền tảng cho một sự phân loại. Nhưng hình thức chung của chúng còn chưa được xác định, bởi phần không được làm phần lớn là rộng lớn hơn. Nhìn toàn thể, “công cụ” ấy phô ra là một mảnh cuội (galet) được “cải tiến” ít nhiều. Vậy người ta hẳn chỉ có thể nói đến một hình thức điển hình cục bộ, hay nếu thích thì nói là một hình thức điển hình bào thai. Thật vậy, phần hữu ích mang dấu ấn người của hành vi sản xuất, có thể nói là hãy còn bị thu hẹp bởi cái toàn thể của hình thức tự nhiên của mảnh đá, có phần giống như cái thai trong bụng mẹ. Một tình thế như vậy nhất thiết dung nạp một khả nghi nhất định: “nếu bào thai, Hegel nhận xét, tự nó đúng là một con người nhưng nó không phải là một con người cho nó. ^[30] Người ta sẽ đi đến cùng kết quả như vậy khi khảo sát các dữ kiện hình thái học. Từ vượn người đến Người vượn và từ người vượn đến Người khéo, hàm nhỏ đi và óc tăng trưởng, điều ấy hình như chỉ ra một sự phát triển đầu tiên của ngôn ngữ và ý thức. Người vượn Nam phương với vóc người không vượt quá con tinh tinh đen (1,50m) đã có một bộ óc lớn hơn một chút óc con khỉ đột: 508cm³ ở người, 498cm³ ở khỉ đột và 393cm³ ở tinh tinh đen (Tobias). Mà Người khéo, chỉ với tầm vóc một người lùn (pygmée) (1,20m) có bộ óc 657cm³ (Tobias, 1968), điều ấy cho thấy một bước tiến so với Người vượn Nam phương so với Vượn người. Vậy thì dường như rằng các khả năng của tổ chức động vật tính đã được vượt qua rộng lớn. Và trong khi ấy Người khéo còn chưa qua được “giới hạn não” phi thường ^[31] mà theo nhiều tác giả là cái cho phép tiếp cận loài người và người ta đặt giữa 700cm³ (Weidenreich) với 800cm³ (Vallois). Cần phải thêm vào đó sự thừa nhận loài mới ấy vào giống Người chỉ là khả thể trên cơ sở một sự xem xét lại sự xác định về giống Người. ^[32]

Vấn đề vậy là còn nhiều điều phải tranh luận.

Do chỗ hình như khó giải quyết vấn đề khi xuất phát từ sự khảo sát những đá oldouvien, hay xuất phát từ một sự so sánh hình thái học giữa những người hoá thạch, chúng tôi nghĩ rằng người ta hẳn có thể tính đến một sự tiếp cận bắt đầu từ sự chuẩn bị dụng cụ ở con vượn. Quả thật có một tiêu chuẩn cụ thể cho phép xách định cách khách quan giới hạn của thao tác ấy và do đó mà trình bày những điều kiện của sự vượt qua của nó.

---

^[1]Lénine: Oeuvres. ES t.14 “Matérialisme et empiriocriticisme,” tr.50.
^[2]Marx: “Grundisse der Kritik der politischen Ekonomie,” Dietz Verlag Berlin, 1953, tr.390.
^[3]Kant: Kritik der reinen Vernunft (Phê phán lí trí thuần túy), Reclam, Leipzig, tr.209.
^[4]Lénine: Thuyết duy vật và thuyết kinh nghiệm phê phán, tr.152.
^[5]Lénine: -nt- tr,152.
^[6]Lénine: -nt- tr.91.
^[7]Lénine: -nt- tr.253.
^[8]Marx, sdd.
^[9]Marx: Hệ tư tưởng Ðức, tiếng Pháp, E.S. tr.59.
^[10]Engels, Phép biện chứng của tự nhiên, E.S. tr.43, tiếng Pháp.
^[11]Engels, Chống Dühring, E.S. tr.393, tiếng Pháp.
^[12]Lénine toàn tập, t.38, Bút ký triết học, bản dịch tiếng Pháp. E.S. tr.172.
^[13]Engels, Phép biện chứng của tự nhiên, tr. 383. Chống Dühring.
^[14]Engels, -nt- tr.41, tiếng Pháp.
^[15]Marx, Góp phần phê phán kinh tế, chính trị học. E.S. tr.150, tiếng Pháp.
^[16]Roman Jacobson: Bàn về ngôn ngữ học đại cương. Editiơns de Minuit, tr.41.
^[17]Jacobson, sdd, tr.42.
^[18]Jacobson, sdd, tr.41-42.
^[19]Lénine, toàn tập, t.1, tr.149.
^[20]Lénine, -nt- t.29, tr.246.
^[21]Lénine, -nt- t.4, tr.271.
^[22]Lénine, -nt- tr.133.
^[23]Lénine, -nt- tr.278.
^[24]Marx, Tư bản, E.S.L, ler t.1, tr.29.
^[25] -nt-
^[26]Xem “Ðộng tác chỉ trỏ như là hình thức nguyên thủy của ý thức” trong La Pensée số 128, tháng 8, 1966. Sự gọi tên truyền thống là Vượn Nam phương (Australopithèque) trở nên khó đứng vững từ khi người ta tách nhóm này khỏi họ Vượn người (Pơngides) để đặt nó vào họ Người (Hominides). Bounak đề xuất gọ Protanthrope (Dự- người) và Leroi-Gourhan đề xuất Người vượn Nam phương (Australanthrope). Từ đây chúng tôi sẽ nói chung là Người vượn Nam phương, nhân bởi chúng hình như được phát triển nhiều nhất ở nam châu Phi và tây châu Phi. Người vượn đã biết dùng đồ đá đẽo và lửa.
^[27]Cần phải nhận thấy sự biến đổi cơ bản không phải sự đi dược bằng hai chân nói chung, mà sự đi hai chân với tư cách nó giải phóng bàn tay. Như loài vượn đi tốt trên hai chân, nhưng chúng bị buộc phải dang tay để giữ cân bằng: vậy là không có sự giải phóng đôi tay.
Bước nhảy vọt về chất được thực hiện trong sự chuyển từ vượn người sang Người vượn Nam phương sinh ra từ một phát triển về lượng lâu dài do những tiến bộ của sự điều khiển bằng tay và sự sử dụng dụng cụ chiếm lĩnh hai bàn tay của vượn người, nay buộc nó phải đứng dần lên trên hai chân. Sự thích nghi với cách đi thẳng đứng đã giải quyết mâu thuẫn ngày càng lớn dần giữa các thời kỳ đầu của sự lao động với cách đi cúi mình ở Tổ tiên vượn người: một biện chứng như thế đã cho phép phân biệt sự đi hai chân của Người vượn Nam phương với sự đi hai chân thí dụ của con kangourou hoặc giống chim pinguin, v.v... mà các chi trước là “tự do” nhưng không được “giải phóng”: “Nếu ở các tổ tiên lông lá của chúng ta, Engels nói, sự đi thẳng đứng thoạt đầu đã phải trở thành quy tắc, rồi thành một tất yếu thì điều ấy đặt ra rằng hai bàn tay phải dần dà làm tròn các hoạt động theo một cách khác. Nhiều con vượn dùng tay để làm tổ trong cây cối, thậm chí, như con tinh tinh đen, làm mái nhà giữa các cành để đảm bảo tránh thời tiết xấu. Với bàn tay, chúng cầm gậy để chống lại kẻ thù, hoặc để ném quả, đá vào kẻ thù.” (Engels, Biện chứng của tự nhiên, E.S. Paris, tr.172).
^[28]Theo Leakey, động vật miền Olduvai trình ra những liên lạc với động vật Villapranchien (xem chú thích ở dưới) hậu kì hơn là sơ kì.” (Leakey, Olduvai Gorge (Hẽm núi Olduvai), 1951- 1961, tập 1, Cambridge, 1965, tr.74. Tobias cũng báo cáo về người Homohabiles, cũng như những Vượn người Nam phương mà chúng ta có hài cốt, ở thời kì hai của cánh tân hai sơ kì. Do đó Tổ tiên vượn người, mà Homohabilis ra đời từ đấy, tất đã phát triển trong phần đầu của thượng tân kì, có thể bắt đầu vào cuối thời kì cách tân (Tobias, “Early man in East Africa” (Người nguyên thủy ở đông châu Phi,) trong Science, vol.149, số.3679, 1965. Những xác định trên tỏ ra khả chấp nhận độc lập với những chiếu lí vào các niên đại tuyệt đối. Những niên đại này khá không chắc chắn nhưng là không cần thiết đối với một sự trình bày chung về toàn thể sự phát triển. Phần đông các phân loại học hiện nay đồng ý tách Người vượn Nam phương khỏi họ Vượn để đặt nó vào họ Người (Bounak, Heberer, Le Gros, Clark, Woo-fu-kang, Genet-Varcin, Leroi-Gourhan, Konigswald.) Người ta căn cứ chính yếu vào lí do sự giải phóng bàn tay, do từ sự thích nghi của đôi chân với sự đứng thẳng tạo thành bước quyết định mở ra con đường cho sự hóa thành người. Ấy đã cụ thể là ý kiến mà Engels đã trình bày vào cuối thế kỷ trước: “Những con vượn ấy bắt đầu mất thói quen dùng bàn tay để đỡ cho sự đi trên mặt đất và dần dần theo cách đi thẳng đứng. Sự chuyển từ vượn sang người đã được vượt qua bằng bước quyết định ấy... bàn tay đã được giải phóng.” (Engels, sdd, tr.172- 173)... Do không thể xếp Vượn người Nam phương hay Người vượn Nam phương (Australopitheques ou Australanthropes) vào giống Homo (Người) nhân bởi chúng đã chỉ biết có lao động thích nghi. Không có lao động sản xuất, chúng tôi đề xuất coi chúng như là xác định một giống Proehome (Dự- người) xuất hiện lúc giáp ranh kỉ đệ tam và kỉ đệ tứ, và các mẫu hiện nay được biết đến chỉ là những đại biểu muộn mằn sau này. Sự phát triển người vượn đúng nghĩa, cái đã chuẩn bị sự xuất hiện của giống Homo dưới hình thức Người khả năng (Homo habilis) phải được đặt vào phần thứ nhất của thế Thượng tân sơ kì có thể với một đường cắt trên cuối thế cách tân, đó là giai đoạn trung gian để tiến hành sự chuyển hóa từ vượn sang người. Quả thực, người vượn Nam phương tương ứng với cái Engels gọi là “những tạo vật chuyển tiếp,” là những kẻ, đã vượt qua tính thú vật đúng nghĩa bằng bước tiến quyết định là sự giải phóng hai bàn tay, có thể nâng cao dần trình độ của sự lao động thích nghi, tuy nhiên vẫn chưa đạt được tới hình thức của sự sản xuất đặc định cho hiện tồn người: “những thực thao mà tổ tiên chúng ta, qua hàng ngàn thế kỉ, đã học thích ứng dần dần bàn tay của mình trong thời kì chuyển từ vượn sang người, thì lúc đó đã chỉ có thể là những thực thao rất đơn giản. Những người hoang dã thấp nhất, cả ở những người mà ta có thể giả định một sự thụt lùi lại một tình trạng khá gần với thú vật, kèm theo sự thoái hóa về thân thể, cũng vẫn thuộc về một trình dộ còn cao hơn nhiều những tạo vật quá độ ấy. Trước khi mảnh đá đầu tiên được bàn tay của người chế tác thành một con dao thì một khoảng thời gian dài chắc đã trôi qua, và so sánh với nó thì thời kì lịch sử ta đã biết được trở thành vô nghĩa. Nhưng bước quyết định đã được hoàn thành: “bàn tay đã được giải phóng và từ đây nó có thể đạt được ấy được truyền lại bằng kế thừa và đã tăng thêm mãi từ thế hệ này sang thế hệ khác.” (Engels, Biện chứng của tự nhiên.)
^[29]Villafranchien: thuộc Villafrânc di Verona, một thành phố của Ý (Vénéfie), được co là một dấu tích của một địa tầng nằm giữa thế khá mới (pliocènce) với thế cách tân (pléistocènce). [ND].
^[30]Hegel, “Phénoménologie de l’Esprit,” Trad, Hyppolite, Paris, tr.20.
^[31]Le pameux “Rubicon cérébral”: rubicon là cái giới hạn một khi đã vượt qua thì coi như quyết định không thể lùi lại được nữa, có thể dịch là “bước quyết định.” (ND).
^[32]Leakey, Tobias, Napier, “A new Species of the genus Homo from Olduvai’ Gorge” trong Nature, 1964, số 4927 (Những hình thái mới của giống Homo ở Olduvai). Xem cuộc thảo luận trong “Những vấn đề nhân học” (tiếng Nga), tập 19, Moscou, 1965. “Những người hóa thạch và nguồn gốc loài người” (tiếng Nga) tập 19, Moscou, 1965. Réchétov, “Bản chất của trái đất và nguồn gốc con người” (tiếng Nga) Moscou, 1966.