6.

Tập II phát triển những gì đã được đề cập một cách mặc nhiên trong tập I, nhưng trừu tượng hơn vì nước Mỹ bây giờ chỉ còn là tư liệu trực quan để ông nêu ra những phát biểu khái quát về bản thân nền dân trị hiện đại, với tất cả nỗ lực “khách quan, vô tư” của “một người bạn chân chính”.

Tập II gồm 4 phần: ba phần đầu bàn về các ảnh hưởng của tư duy, cảm xúc và hành động lên đời sống xã hội. Phần cuối rút ra từ đó những gì tinh túy tác động đến các định chế chính trị. “Khoa học chính trị” (science politique) của Tocqueville dựa trên cấu trúc nền tảng ấy, với sơ đồ sau:

Xã hội (état social)		Nhà nước (état politique)
1. Tinh thần		4. Tổ chức chính trị
2. Tình cảm	--------------->
3. Thói quen
Tâp tục		Định chế

Tinh thần, tình cảm, thói quen (được Tocqueville gọi chung là “habits of the heart”/“các tập quán của con tim”) – lấy nguyên tắc về sự bình đẳng làm yếu tố chủ đạo – là chân dung của “con người dân chủ” (homme démocratique) hiện đại. Trong chừng mực đó, dường như ở tập II, Tocqueville muốn giới thiệu cho người đọc một “Xã hội học về sự bình đẳng”. Cách nhìn vội vã thường xem Tocqueville như là mô hình đối lập lại với Marx, khi Marx xuất phát từ cơ sở hạ tầng kinh tế để lý giải và dự đoán về sự đảo lộn xã hội. Thật ra, Tocqueville chỉ dùng phương thức nghiên cứu về “loại hình lý tưởng” (Idealtypus) để so sánh nền dân trị với chính những giá trị nội tại của bản thân nó nhằm rút ra những bài học, hơn là nhằm lý giải nguyên nhân và dự đoán tương lai. Ông cũng biết rõ rằng người ta có thể trách ông đã xem “sự bình đẳng của những điều kiện” là nguyên nhân duy nhất của xã hội hiện đại. Để phòng ngừa sự hiểu lầm ấy, ngay đầu tập II, ông đã giới ước rõ rệt khuôn khổ quy chiếu cho việc nghiên cứu về nền dân trị của mình: “Tôi phải cảnh giác ngay người đọc trước sự hiểu lầm rất bất lợi cho tôi (…) Rất nhiều quan niệm, cảm xúc của thời đại chúng ta ra đời từ những nguyên nhân không liên quan gì đến sự bình đẳng hay thậm chí còn đối lập lại với nó (…) Tôi ý thức rõ về tất cả những nguyên nhân khác nhau này và về tầm quan trọng của chúng, chỉ có điều việc nghiên cứu về chúng không phải là đối tượng của tôi” (tập II, “Lời nói đầu”) ^[1] .

Ta hãy thử xem qua các phân tích của Tocqueville về ba phương diện của “con người dân chủ hiện đại”: tinh thần, tình cảm, thói quen và ảnh hưởng của chúng lên việc hình thành các định chế chính trị.

a. Về tinh thần hay tư duy dân chủ: Trước hết, Tocqueville nhấn mạnh đến vai trò lớn lao của công luận. Trong điều kiện của sự bình đẳng, việc “sẵn sàng tin vào đám đông” liên tục tăng lên. Quyền uy của những cá nhân riêng lẻ hay của các giai cấp giảm dần tỷ lệ thuận với việc xóa bỏ các khác biệt giữa những người công dân. Khả năng sai lầm của “toàn dân” bị loại trừ về nguyên tắc. Từ đó, lòng tin vào các tín điều tôn giáo cũng sẽ suy giảm. “Con người dân chủ” không còn dễ dàng thừa nhận một quyền uy nào đứng ở bên ngoài nhân loại bình đẳng.

Mặt khác, Tocqueville cũng thấy “công luận” là công cụ nguy hiểm, dễ dàng “lèo lái” tư duy và hành động của con người. Tác động của sự bình đẳng là khá nghịch lý: vừa mang lại nhiều ý tưởng mới vừa tước đoạt chúng. Sự giải phóng ban đầu khỏi cấu trúc phong kiến lại có thể dẫn đến sự đè nén tự do tinh thần do cấu trúc của công luận. Phân tích rất sớm của Tocqueville về “đệ tứ quyền” gây sửng sốt và nhiều tranh cãi. Ông gây ảnh hưởng lớn đến J. S. Mill, Gustave le Bon… bằng sự nhạy cảm khi ghi nhận áp lực của số đông lên tư tưởng và cung cách ứng xử của cá nhân, tiên báo “cái vòng xoáy trôn ốc của sự im lặng” ^[2] . Mặc dù rõ ràng ông đã đánh giá quá thấp tiềm lực phê phán của công luận, nhưng nhận định sau đây thật đáng suy nghĩ: trong chừng mực “con người dân chủ” chỉ phát hiện bên cạnh mình những con người giống nhau, thì “khó mà suy tưởng về một bộ phận nào đó của nhân loại mà không đồng thời bao trùm cái toàn bộ”. Mọi nhận thức cá nhân đều có vẻ “áp dụng được cho mọi người”. Thay vì tư duy một cách dị biệt, thì “sự bình đẳng về những điều kiện” tạo ra một nhãn quan trừu tượng và đồng nhất hóa. Tư duy không còn nắm bắt những con người cụ thể nữa mà là “nhân loại” nói chung. Tocqueville đã phát hiện một trong những “mâu thuẫn nội tại” của nền dân trị. Trong khi thời đại của sự bình đẳng giành được quyền tự do ngôn luận, thì chính công luận thường trở thành quyền uy tinh thần duy nhất, tách rời với những chủ thể và tự xác lập như một quyền lực vô danh và vô hạn (xem thêm Sđd của Claude Lefort).

Đi liền với tính rập khuôn về tư duy là trình độ trung bình, xoàng xĩnh của hoạt động tinh thần. Khoa học không còn được hướng dẫn bởi lòng khao khát hiểu biết mà thay vào đó là việc áp dụng nhanh chóng kiến thức vào đời sống thị trường. Trong nghệ thuật, chất lượng nhường chỗ cho số lượng, cái thẩm mỹ nhường chỗ cho cái hữu ích. Trong văn chương, người ta đi từ sự mô tả cái lý tưởng và cái anh hùng sang mô tả cái “đời thường” và những gì “hết sức con người”. Nhìn chung, theo ông, chân trời tinh thần trong xã hội dân chủ bị hạ thấp xuống, khiến cho nhà khoa học, nhà văn, người nghệ sĩ được tôn vinh không vì tài năng cho bằng vì khả năng sinh lợi của họ. Trong tập I, ông đã đề cập đến tính xoàng xĩnh về văn hóa, về việc nền dân trị không khuyến khích những tài năng kiệt xuất. Năm năm sau, ông vẫn cho rằng: tuy lòng tin của xã hội dân chủ vào khả năng hoàn thiện không giới hạn của con người được chứng thực về mặt tiến bộ vật chất-kỹ thuật, nhưng khả năng phát huy “sự vĩ đại đích thực” của con người bị hạn chế nghiêm trọng. Sự bình đẳng – buộc mọi người phải nỗ lực lao động để kiếm ăn – tuy có nâng cao trình độ văn hóa và giáo dục nói chung, nhưng không còn có chỗ cho những tài năng lớn và toàn diện ^[3] .

b. Về mặt xúc cảm trong nền dân trị, theo Tocqueville, tất nhiên mặt chủ đạo là “tình yêu” đối với sự công bằng hầu như là một “bản năng thứ hai”. Xúc cảm ấy phản ảnh rõ nhất trong sự săn đuổi tiện nghi của toàn xã hội. “Sống bằng nhau” trước hết có nghĩa là “mưu cầu sự giàu có bằng những phương tiện giống nhau” hơn là “thực thi những quyền chính trị ngang nhau”. Sự bình đẳng tạo cơ hội cho mọi người “mỗi ngày chọn một vài niềm vui”, khiến họ bám chặt vào đó “như vào một tài sản quý giá nhất”.

Với Tocqueville, nền dân trị có vẻ gần với lý tưởng “công lợi nhiều nhất cho số đông lớn nhất” của Jemery Bentham. Nếu “con người dân chủ” nỗ lực chiếm hữu tối đa, thì xã hội dân chủ nỗ lực mang lại “hạnh phúc” cho số đông người nhất. Nếu sự bình đẳng là dấu hiệu tiêu biểu của nền dân trị, thì việc săn đuổi sự giàu có là dấu hiệu tiêu biểu của sự bình đẳng. Từ đó, thái độ với lao động cũng đổi khác. Mọi người - từ anh công nhân đến ông nguyên thủ - đều lao động để hưởng lương, kiếm tiền, nên sự dị biệt về bản chất giữa lao động tự do và lệ thuộc, cao cấp và thấp kém theo quan niệm truyền thống không còn nữa. Nghề nào cũng vẻ vang như nhau; việc làm giàu không còn bị chế nhạo mà được tôn vinh thành mẫu mực.

Tuy nhiên, việc săn đuổi sự giàu có vật chất là một lò lửa thường trực. Vì sự giàu có không có ranh giới, nên ngay cả người giàu nhất cũng không yên với cái “restless mind” (cái dục tâm không nguôi) của mình. Hậu quả, theo Tocqueville, sẽ là một xã hội của “chủ nghĩa cá nhân”. Ông hiểu từ này theo nghĩa tiêu cực, tức sự vô cảm về chính trị của người công dân, sự rút lui hoàn toàn vào cuộc sống riêng tư. Mối dây liên đới xã hội giữa những con người và giữa các thế hệ bị nền dân trị phá vỡ và ai lo phận nấy. Sự “chuyên chế của tính riêng tư” và “sự bất mãn chính trị”, theo ông, là các đặc điểm cực kỳ nguy hại của xã hội hiện đại, có thể gây nên thảm họa cho quyền tự do chính trị và dọn sẵn miếng đất cho các chế độ chuyên chế ^[4] .

c. Sau khi bàn về đời sống tinh thần và tình cảm trong nền dân trị, ông bàn về những tập tục của nó. Ông hiểu “tập tục” là những quy tắc và tập quán ứng xử trong xã hội, trong đời sống gia đình cũng như trong giáo dục. Luận điểm xuất phát: sự bình đẳng về lối sống và về cương vị xã hội làm cho những tập tục trở nên “ôn hòa” hơn so với các xã hội bất công và tàn bạo trước đây. Người ta chỉ thực sự có “tình cảm chia sẻ” với những người giống như mình. Chính “tính giống nhau” (similarité) này là đặc điểm bản chất của xã hội dân chủ, phân biệt hẳn với thời cổ đại và phong kiến. Thời trước, người ta không muốn “làm cho mình giống kẻ khác”, còn thời nay, cá nhân rất thích “đánh mất cá tính của mình đi để được là một với quần chúng phổ biến”.

Tính giống nhau làm nảy sinh hình thức mới trong việc thừa nhận lẫn nhau: đồng nhất hóa với người khác. Nhờ đó, quan hệ xã hội đơn giản hơn, thoải mái hơn và cũng trực tiếp hơn. Nhưng, theo ông, cái “toàn cục chính trị” lại là kẻ thua cuộc trong tiến trình này: “nền dân trị tháo lỏng những xiềng xích xã hội, nhưng lại siết chặt mối dây liên kết tự nhiên. Nó cột chặt bà con, bằng hữu lại, đồng thời tách rời những người công dân ra khỏi nhau”. Tính đơn điệu sẽ làm chủ; “đam mê” duy nhất chỉ là đam mê làm giàu, và hình ảnh ấy sẽ “sớm làm ta mệt mỏi” và dẫn tới sự “tê liệt” về chính trị-xã hội. Quả thật, áp lực “đồng phục hóa” của công luận trong thời kỳ ổn định của nền dân trị khiến không có triển vọng nào cho những đảo lộn lớn hay những cuộc cách mạng xã hội. “Nền hòa bình vĩnh cửu” đầy mơ ước của Kant tỏ ra không mấy hấp dẫn trước mắt Tocqueville! ^[5] .

d. Tinh thần, tình cảm, tập quán của “état social” như thế sẽ ảnh hưởng như thế nào đến các định chế chính trị của “état politique”?

Kết quả dễ thấy – theo Tocqueville lẫn J. S. Mill – là tác động của tư duy “đồng phục” lên định chế chính trị. Vì “cá nhân tỏ ra nhỏ hơn và xã hội tỏ ra lớn hơn”, và “mỗi công dân – trở nên giống hệt những người khác –, bị mất dạng trong đám đông”, nên con người trong thời đại dân chủ “rất dễ có tư tưởng về những ưu quyền của xã hội và có quan niệm hết sức khiêm tốn về những quyền của cá nhân”. Thật nghịch lý: lòng tin quá mức vào xã hội lại thoát thai từ tình yêu và cuộc đấu tranh gian khổ trước đây cho quyền tự do và tự trị của cá nhân. Theo ông, sự tự trị ban đầu có nguy cơ bị đảo ngược. “Về lâu dài, thật bí hiểm nhưng cũng chắc chắn, nó sẽ hướng con người đến sự nô lệ”.

Sự mất tự do gắn liền với việc tâp trung các quyền lực chính trị. Tiến trình này là kết quả lôgíc của lối tư duy “đồng phục”. Ý tưởng về một quyền lực tập trung, điều khiển mọi công dân theo những quy định thống nhất là ý thức tự nhiên của “con người dân chủ”. Và ý tưởng ấy về sự toàn quyền của nhà nước xuất phát từ tâm thức yêu thích sự bình đẳng và mong muốn được bảo hộ lợi ích kinh tế. Ở châu Âu, xu hướng tập trung hóa quyền lực hành chính càng mạnh, vì chính nhà nước trung ương đã từng là kẻ chiến thắng trong cuộc đấu tranh giữa quý tộc và tư sản. Tiến trình công nghiệp hóa và đô thị hóa càng cần đến vai trò bảo vệ trật tự, ổn định và xây dựng cơ sở hạ tầng của nhà nước.

Vậy, đâu là chỗ bất lợi của bộ máy quản lý hiện đại? Theo Tocqueville, đó là vì nó quá mạnh và quá hiệu quả! Nó khuất phục con người mà không cần hành hạ ai cả. Nó hiếm khi “bắt ai phải làm gì, trái lại, chỉ thường xuyên không để cho ai làm gì hết”. Bộ máy tập trung “không phá hủy mà chỉ ngăn cản; không khủng bố mà chỉ kìm hãm; … không bẻ gãy ý chí tự do mà chỉ làm cho mòn mỏi, cùn nhụt, khiến nhân dân trở thành một bầy đàn những con vật chăm chỉ và sợ hãi, xem nhà nước là người chủ chăn”.

“Ông chủ” và “thần dân” rất hiểu nhau, khiến “những người bị cai trị thường xem sự bất lực của mình như là hành vi lương thiện”. “Nhân dân chấp nhận sự dẫn dắt vì cho rằng chính mình đã bầu ra những người chăn dắt. Người ta đồng ý để được cột trói, vì thấy rằng đâu có ai hay có giai cấp nào làm việc đó mà chính bản thân nhân dân là người nắm đầu dây trói”. Tác động lừa mị và tha hóa của “chủ quyền của nhân dân”, của “quyền tự do đầu phiếu” được Tocqueville nhận diện qua một điển hình lịch sử ở nước Pháp và ông sẽ gọi chung là chủ nghĩa Bonapart ^[6] .


7.

Tocqueville không phải là người duy nhất quan tâm đến vấn đề tự do trong nền dân trị đại diện. Trước ông có J. J. Rousseau, sau ông còn có Max Weber và nhiều người khác nghiên cứu cặn kẽ sự nối kết giữa tiến trình dân chủ hóa và sự thống trị của bộ máy hành chính chuyên nghiệp (Burocratie). Tuy nhiên, ông nổi bật ở chỗ xét mối quan hệ giữa “bình đẳng” và “tự do” như là vấn đề trung tâm của tư tưởng chính trị, với hy vọng “hòa giải” được cả hai với nhau bằng các giải pháp đề nghị để khắc phục các nhược điểm của nền dân trị hiện đại. Đóng góp đặc sắc này của ông còn gây nhiều tranh cãi nhưng rất đáng để tìm hiểu và thảo luận. Ông đặt vấn đề tự do trong nền dân trị từ các nhận định cơ bản sau đây:

Trước hết, “sự bình đẳng của những điều kiện” là điểm xuất phát và hòn đá tảng trong học thuyết chính trị của Tocqueville. Điều ấy không lạ vì đây chính là thành tựu lớn nhất của thời hiện đại. Tiếc rằng ông không định nghĩa thật rõ về khái niệm ấy, nhưng rõ ràng nó chống lại mọi hình thức đặc quyền quý tộc và phong kiến. Tuy nhiên, theo ông, quan niệm “hợp tình hợp lý” ấy về sự bình đẳng không đồng nhất với việc cào bằng mọi sự khác biệt. “Sự bình đẳng tuyệt đối là một ảo ảnh” như một ghi chú của ông vào đầu năm 1848 (xem Toàn tập III, 2, 742). Ông không tin rằng sự bình đẳng sẽ xóa bỏ được hết mọi sự phân biệt về giai cấp và đẳng cấp trong xã hội dân chủ. Theo ông, nó chỉ xóa bỏ đẳng cấp “tự nhiên” do nguồn gốc xuất thân, còn giữ lại sự phân biệt đẳng cấp do “tự nguyện”: “Về bản tính tự nhiên, không ai phải phục tùng người khác hết cả mà chỉ phục tùng tạm thời do tác động của khế ước mà thôi. Trong khuôn khổ của hợp đồng này thì người này là chủ, người kia là kẻ làm thuê, nhưng bên ngoài khuôn khổ ấy, họ là hai công dân, hai con người như nhau” (tập II).

Ông xem sự bình đẳng đã được thiết lập về mặt chính trị thông qua các cuộc cách mạng tư sản ở thế kỷ XVII và XVIII. Các nhà tự do chủ nghĩa và xã hội chủ nghĩa tranh cãi nhau về các hình thức và các ranh giới của sự bình đẳng, nhưng đều nhất trí ở chỗ nguyên tắc ấy là sự cắt đứt triệt để với quá khứ. Tocqueville bổ sung một nhận định: theo ông, ý niệm về bình đẳng không chỉ bắt nguồn từ kho vũ khí tư tưởng của thời Khai sáng mà còn bắt nguồn xa hơn từ quan niệm của Kitô giáo về con người như là vật thụ tạo và là hình ảnh của Thượng đế, ngăn cấm mọi đặc quyền trước người đồng loại. Theo ông, từ chỗ đánh giá sự bình đẳng như là ý tưởng Kitô giáo, xã hội Phương Tây hiện đại có được tính “chính đáng” về đạo lý, thậm chí, xem việc chống lại nền dân trị là “chống lại Thượng đế”. Trong chừng mực đó, ông đưa ra luận điểm riêng của mình: không phải ngẫu nhiên mà cuộc cách mạng dân chủ lại diễn ra trước hết và chủ yếu ở “thế giới Kitô giáo”. Còn các nền “dân trị” cổ đại – vẫn phân biệt giữa người tự do với người nô lệ và các dân tộc “dã man” – là chưa xứng đáng với danh hiệu này.

Nếu sự bình đẳng là “đặc trưng của thời đại dân chủ” thì sự tự do lại từng có nhiều hình thức khác nhau trong các thời đại trước đây. Ông phân biệt giữa tự do quý tộc và tự do dân chủ. Trong trường hợp trước, tự do biểu thị một đặc quyền, nên có sự bất bình đẳng giữa người tự do và người không tự do. Ngược lại, tự do dân chủ lại phục tùng nguyên tắc bình đẳng. Quyền tự quyết của cá nhân chuyển hóa về mặt chính trị thành chủ quyền của nhân dân. Vì thế, theo ông, khái niệm dân chủ về sự tự do phổ biến là hình thức đúng đắn và thích hợp của khái niệm “liberté” (tự do) trong thời hiện đại. Ông đồng ý với Benjamin Constant rằng các cơ sở tinh thần và xã hội của tự do dựa trên sự bất bình đẳng – như nơi Monstesquieu – đã trở nên lỗi thời. Do đó, nơi Tocqueville, ta không thể bảo ông xem tự do là ưu tiên hơn bình đẳng. Ngược lại, nếu xem trọng bình đẳng hơn tự do cũng sẽ làm mất sự cân bằng giữa hai lý tưởng ấy, và sẽ dẫn đến sự khủng bố và áp bức.

Thế nhưng, trong xã hội hiện đại, ta luôn chứng kiến sự tự do ngày càng bị đe dọa trầm trọng. Theo ông, sự đồng nhất giữa tự do và bình đẳng được J. J. Rousseau đề xướng trong Khế ước xã hội (Du Contrat social, 1745) chỉ có trong ý nghĩa trừu tượng của một lý tưởng xa vời. Ông đã chứng kiến biết bao hình thức bình đẳng mà không có tự do. Ông thấy các dân tộc hiện đại tha thiết với “sự bình đẳng trong tự do”, nhưng “họ không đạt được điều này, vì vẫn còn muốn sống trong sự nô lệ”. Tuy nhiên, Tocqueville nhận rõ rằng nguyên tắc bình đẳng và nguyên tắc tự do không phải là một sự đối lập không điều hòa được. Tuy chúng luôn ở trong một mối quan hệ căng thẳng, nhưng vẫn mở ra khả năng giải quyết. Ông muốn “science politique” (khoa học chính trị) của mình góp phần bắt một nhịp cầu giữa hai lý tưởng ấy.

Trước hết ông chia sẻ với Thomas Hobbes sự cần thiết của một môn “khoa học chính trị” mới mẻ. Nhưng, khác với Hobbes, khoa học này không dùng để chống lại sự vô chính phủ mà để ngăn ngừa các xu hướng chuyên chế trong xã hội hiện đại. “Làm cho tự do xuất hiện từ trong lòng xã hội dân chủ” là một vấn đề được đặt ra hoàn toàn mới mẻ: “tôi chẳng thấy đâu có được điều ấy cả” là kết luận của ông ở cuối tác phẩm. Phương pháp tiếp cận của ông, như đã nói, là phân biệt một cách cơ bản giữa trạng thái xã hội (état social) và hệ thống chính trị (état politique). Khoa học chính trị xoay quanh vấn đề phương thức quan hệ giữa hai lãnh vực này với nhau. Ông tán thành luận điểm của Guizot rằng “état politique” là biểu hiện và là chức năng của “état social”. (Về sau, ông dành cho “état politique” vai trò lớn hơn. Thay vì là chức năng của état social, ông xem cơ cấu chính trị là động lực của sự phát triển xã hội).

Cũng giống như với khái niệm “bình đẳng”, ông không định nghĩa thật rõ về “tự do”. Có lẽ vì ông thấy khó “định nghĩa” chúng một cách chặt chẽ. Thay vào đó, một mặt, ông xem chúng như là các định đề luân lý tối hậu, và mặt khác, mô tả các biểu hiện tâm lý cụ thể của con người về chúng. Theo ông, trong thời hiện đại, cái “amour d’égalité” (lòng yêu bình đẳng) lấn át cái “goût de liberté” (sở thích tự do). Cho nên, “khó mà làm cho người ta hiểu được tự do khi họ không hề cảm nhận về nó”, tức khi người ta thiếu cái “mentalité” (não trạng) tự do. Vì thế, giống như ông đã đặt “định chế” đứng sau tư duy, tình cảm và tập tục, ông cho rằng nền dân trị tự do chỉ đạt đến được khi luật pháp thấm nhuần một “tinh thần” nhất định, một “văn hóa chính trị sống động” nào đó, tương tự như cách đặt vấn đề của Montesquieu.

Ông muốn tránh cả hai cách hiểu “cực đoạn” về tự do: cách hiểu “quý tộc” viện dẫn đến sự tồn tại của một quy phạm có trước, xác định sự tự do hành động của cá nhân một cách tiên nghiệm, lẫn cách hiểu “cấp tiến” chỉ chấp nhận sự giới hạn tự do ý chí bởi những điều kiện khách quan. Ông chủ trương một thứ tự do “ôn hòa, có chừng mực, được đức tin, tập tục và luật pháp củng cố”.

Về mặt chính trị, khái niệm về tự do của Tocqueville muốn điều hòa giữa hai thái cực của Constant và Rousseau, hay nói cách khác, giữa hai quan niệm khác nhau về tự do theo cách phân biệt đã trở thành kinh điển của Isaiah Berlin: tự do tiêu cực (thoát khỏi một điều gì) và tự do tích cực (để làm một điều gì) ^[7] . Đó là sự đối lập giữa tự do cá nhân của thời hiện đại và tự do chính trị của thời cổ đại. Theo Tocqueville, tự do tiêu cực kiểu B. Constant, tự giới hạn ở hạnh phúc riêng tư và sự độc lập của cá nhân được bảo đảm bởi định chế để thoát khỏi sự cưỡng chế của quyền lực nhà nước là không thể có được nếu không có khái niệm tích cực của việc tham dự về chính trị. Đồng thời, việc từ bỏ hạnh phúc cá nhân và các quyền tự vệ dựa theo định chế của Rousseau cũng không thỏa đáng. Tocqueville thấy rằng, trong xã hội hiện đại, tự do công dân của con người riêng tư được bổ sung bằng những tập tục và định chế của việc tham dự vào công việc chung. Sự tổng hợp giữa tự do cổ đại và tự do hiện đại vừa dựa trên Hiến pháp đảm bảo cho mỗi công dân quyền tự trị cá nhân và quyền mưu cầu hạnh phúc, vừa dựa vào các định chế tự quản từ cơ sở để có thể tham gia đầy đủ vào việc lập pháp, hành pháp và tư pháp. Theo ông, câu hỏi gay cấn giữa Constant và Rousseau là nên chọn nền dân trị trực tiếp hay dân trị đại diện dường như đã được trả lời phần nào trên thực tế ở nước Mỹ. “Con người dân chủ” hiện đại phải vừa là “bourgeois”, vừa là “citoyen”; sự tự do phải vừa là cá nhân vừa là chính trị; hệ thống phải vừa tự do, vừa dân chủ. Nơi Tocqueville vẫn còn phảng phất chút dư âm của người “hiệp sĩ quý tộc”: theo ông, người công dân “tự do không chỉ biết sống hợp pháp luật. Chỉ với lòng nhiệt huyết, hiến dâng, và, trong tình huống ngặt nghèo, sẵn sàng đấu tranh và hy sinh thân mình cho lý tưởng chính trị, “con người dân chủ” mới xứng đáng với một sự hiện hữu đích thực tự do.

Ở các chương cuối của bộ sách, Tocqueville mới cụ thể hóa các đề nghị của mình từ những ý tưởng bàn bạc trước đó. Ở đây, ông tập trung vào việc xây dựng các định chế có tính chức năng để giới hạn quyền lực của nhà nước và bảo đảm sự tự do của cá nhân. Các đề nghị của ông thật ra không hoàn toàn mới mẻ, vì ít nhiều đã có trong Montesquieu và thậm chí còn có thể gây hiểu lầm như là nỗ lực phục hồi một số giá trị “quý tộc” xưa cũ. Vượt qua định kiến ấy, ta thấy Tocqueville rất nghiêm chính trong việc rút kinh nghiệm của quá khứ để đề xuất yêu cầu xây dựng “các quyền lực trung gian” (pouvoir intermédiaire) giữa nhà nước và nhân dân với “nhiều sự khôn ngoan, hiểu biết và năng lực”. Các quyền lực trung gian ấy không gì khác hơn là sức mạnh tổng hợp của những hội đoàn, của báo chí và nền tư pháp. Các định chế trung gian này là “thành trì” để bảo vệ việc tham gia của nhân dân vào công việc chung và là môi trường để rèn luyện tinh thần tự do cho công dân. Nói theo ngôn ngữ ngày nay, chúng góp phần vào việc gia tăng “vốn xã hội”, tức gia tăng lòng tin cậy và sức cố kết trong nội bộ nhân dân. Và vì lẽ trong quan niệm của Tocqueville, luật pháp và định chế cần đến tập tục làm nền tảng, nên nền dân trị cũng phải kế thừa các di sản tinh thần và luân lý còn hữu dụng của quá khứ, đó là: lòng yêu tự do, lòng quý trọng các giá trị tinh thần và biết đặt cái chung lên trên cái riêng tư. Nhưng, tất cả rồi cũng đều phải được đặt trên nguyên tắc tối thượng của thời hiện đại: sự bình đẳng. Ông kết luận bộ sách: … “sự bình đẳng có lẽ ít cao cả hơn, nhưng công chính hơn, và chính tính công chính này tạo nên sự lớn lao và đẹp đẽ của nó”.

Tất nhiên, sẽ thiếu sót nếu không nhắc đến hai đề nghị khác của ông: một đề nghị quan trọng về vai trò của tôn giáo như là “giềng mối” cho xã hội dân sự ^[8] , và một đề nghị khác khá lạc lõng và khó chấp nhận về việc phân chia còn sặc mùi “quý tộc” giữa oikos (gia đình) và polis (cộng đồng): gia đình dành cho phụ nữ để nam giới rảnh tay lo việc cộng đồng. Ông đang vi phạm nguyên tắc bình đẳng ở phần cụ thể nhất!


8.

Thật khó phân loại và xếp hạng Tocqueville trong lịch sử các nhà tư tưởng chính trị. Ông tự nhận mình là một “libéral d’une espèce nouvelle” (nhà tự do kiểu mới) (xem Toàn tập Beaumont, V, 433). Tên gọi ấy ngụ ý những gì, thật khó lý giải. Về hạt nhân “tự do” trong tư tưởng của ông, ông không khác mấy với những J. Locke, Adam Smith, Benjamin Constant hay J. S. Mill. Nhưng, theo ông, ý chí cá nhân cũng phải tương hợp với lợi ích “đích thực” của quốc gia, trong chừng mực đó, ông lại tán thành Rousseau trong việc biến nhà “bourgeois” (tư sản) ích kỷ thành “citoyen” (công dân) hướng đến lợi ích chung. Một mặt, là nhà tự do, ông thừa nhận thuyết duy lý của phong trào Khai sáng, nhưng mặt khác lại không quá tin cậy vào lý tính con người, nhất là loại lý tính công cụ bắt chính trị và xã hội phải phục vụ cho kinh tế. Ông mong muốn rằng: lý tính và bản năng, tin và biết, bình đẳng và tự do phải được kết hợp lại với nhau. Như vậy, nếu tóm tắt một cách thô thiển, có thể cho rằng mục tiêu của Tocqueville là: đặt quan niệm tự do của Montesquieu trên nền tảng dân chủ của Rousseau và bảo đảm an toàn cho mục tiêu ấy bằng sự hiền minh của Pascal ^[9] . Ông không có cao vọng như Hegel, Marx hay August Comte để khẳng định một sự vận động lịch sử sẽ hướng đến một trật tự nhất định trong tương lai. Viễn tượng của ông chỉ là nhận biết “sự thật khách quan” của thời hiện đại. Theo ông, ai nhắm mắt trước những sự thật do nền dân trị hiện nay tạo ra là “tụt hậu” về nhận thức. Tuy nhiên, việc hướng đến cái gì “khách quan” được ông giải thích bằng một khái niệm khá huyền hoặc: sự thiên hựu (Providence). Tuy nhiên, ông hiểu “thiên hựu” không phải là sự “giải thoát” hay “cứu chuộc” nhân loại theo nghĩa mạt thế luận (eschatologique), mà chỉ là sự hiện hữu của những sự thật lịch sử mà con người không thể từ khước, độc lập với quan điểm cá nhân mình. Do đó, khi ông gọi nền dân trị là “sản phẩm của thiên hựu”, ông chỉ muốn nói rằng xã hội hiện đại là một sự thật khách quan như thế, vượt ra khỏi bất kỳ sự lý giải chủ quan nào. Bạn ông, nhà kinh tế học Anh Nassau William có lẽ hiểu ông hơn cả: “Tocqueville xem nền dân trị như là một chủ nhân ông khiến người ta phải kính sợ; người ta có thể không yêu nó, nhưng phải biết vâng lời nó” (Toàn tập Gallimard, VI, 2, tr. 504 và tiếp).

Triết học lịch sử của Tocqueville phân biệt các lĩnh vực nào con người có thể can thiệp và kiến tạo theo ý mình, và những lĩnh vực nào ta không thể dự đoán hết được mà chỉ có thể xem như là những “đại lượng khả biến” để định hướng cho mình. Nếu hiểu chữ “thiên hựu” như là “vận mệnh” của con người, ta có thể mượn câu sau đây của ông ở cuối tác phẩm để kết luận: “Thiên hựu [hay Vận mệnh] đã tạo ra loài người không phải hoàn toàn độc lập mà cũng không hoàn toàn nô lệ. Đúng ra, nó vẽ một vòng tròn định mệnh chung quanh mỗi con người khiến ta không thể nào trốn thoát được, nhưng, bên trong các ranh giới rộng rãi ấy, con người là đầy uy lực và tự do. Các dân tộc cũng thế”.


9.

Việc “khó phân loại và xếp hạng” Tocqueville càng khiến cho quá trình đọc và thảo luận về ông thêm phong phú và phức tạp. Hầu như xu hướng nào cũng có thể tìm thấy nơi ông một người “đồng minh”. Các đời tổng thống Mỹ từ Eisenhower, Reagan cho đến Clinton luôn viện dẫn đến “ông người Pháp” (Frenchman) này, vì thấy ở Tocqueville một thần tượng mang lại “bộ mặt” cho nước Mỹ. Các tác giả bảo thủ ca tụng Tocqueville vì ông đã xem tôn giáo như là đối trọng luân lý cho chủ nghĩa đa nguyên hiện đại. Các nhà tự do chủ nghĩa khen Tocqueville vì đã cố bảo vệ sự tự do trong điều kiện bình đẳng của xã hội. Các nhà cộng hòa tân-tự do thì nhận ra chính mình trong phê phán của Tocqueville đối với bộ máy quản lý hiện đại. Cánh tả chính trị lại nhấn mạnh đến yếu tố tham gia của người công dân trong học thuyết dân chủ của Tocqueville. Tất nhiên, cũng không thiếu tiếng nói phê phán. Mạnh nhất là Jonathan Breyce trong The Predictions of Hamilton and de Tocqueville (1887) xem những phân tích của Tocqueville là hoàn toàn chủ quan và “nghiệp dư”, vì sự “đồng thuận phổ biến” (consensus universalis) được Tocqueville quan sát trong xã hội Mỹ từ lâu đã không còn nữa trước sự phân hóa giai cấp, văn hóa và làn sóng công nghiệp hóa và nhập cư ồ ạt. Mặc khác, với sự ra đời của “siêu cường” Mỹ, người dân Mỹ đã đủ tự tin và không cần đến sự “thừa nhận” từ bên ngoài nữa.

Tư tưởng của Tocqueville lại hồi sinh mạnh mẽ trong thời kỳ “New Deal” (Chính sách kinh tế-xã hội mới của Roosevelt năm 1932). Khởi đầu là nhờ G. W. Pierson tái dựng lại chuyến đi của Tocqueville (G. W. Pierson, Tocqueville and Beaumont in America, New York 1938). Quyển sách được đọc rộng rãi vì nhấn mạnh đến vị trí hầu như ngoại lệ của nước Mỹ và cả những khuyết điểm của nền dân trị. Tocqueville trở thành nhà tiên tri cho thời đại “quần chúng”, tiên báo đúng đắn những nguy cơ lẫn cơ hội của thời hiện đại, đồng thời như là “cha đẻ tinh thần” cho một nền dân trị “tự do và thịnh vượng” của Mỹ đối lập lại cơn đau đẻ khó khăn của châu Âu! Ngoài ra, ngành “Hoa Kỳ học” (Americanistics) mới ra đời cũng có thể khai thác vô vàn chi tiết phong phú về lịch sử, văn hóa và văn học từ tác phẩm của Tocqueville.

Nhưng, sự hồi sinh thực sự về Tocqueville diễn ra vào hai thập niên cuối thế kỷ 20 và kéo dài đến hiện nay chung quanh cuộc tranh luận về “chủ nghĩa cộng đồng” (communitarism). Cùng với Aristotle, Rousseau và Hegel, Tocqueville được tôn vinh như là “spiritus rector” (“người cha tinh thần”) của thuyết cộng đồng ^[10] , phê phán chủ nghĩa cá nhân và bộ máy hành chính phúc lợi, ủng hộ cho các lực lượng gắn kết xã hội trong nền dân trị. Tác phẩm nổi tiếng nhất của chủ nghĩa này là của Bellah mang nhan đề từ chính thuật ngữ của Tocqueville: “The habits of the heart” (Các tập quán của con tim) ^[11] và tự xem “một cách mặc nhiên và minh nhiên” như là sự “tiếp thu chi tiết và chú giải về Tocqueville” (Sđd, tr. 349). Tác phẩm nổi tiếng khác là của Robert Putnam ^[12] đề ra khái niệm đang lừng danh hiện nay là “vốn xã hội” (Social capital), theo đó một nền dân trị vận hành tốt là nhờ vào “vốn xã hội” của những công dân, từ chức năng mang lại sự tin cậy và cố kết có ý nghĩa “sống còn” của những hội đoàn và sáng kiến công dân.

Nếu sự hồi sinh của Tocqueville trong thời kỳ “New Deal” (các thập niên 30-40 của thế kỷ XX) là nhằm để khắc phục các xung đột giai cấp thì ngày nay, nó lại giúp cho người ta cảm nhận sâu sắc hơn về sự bất đồng thuận, sự dị biệt và tính hàm hồ, nước đôi của xã hội “hậu-dân chủ” trong một cách đọc “hậu-hiện đại” về Tocqueville để tìm cách “điều trị” ^[13] .

Ở châu Âu, ảnh hưởng của Tocqueville cũng khá phong phú. Ông cung cấp tư tưởng chủ đạo cho “cuộc cải cách luật bầu cử” của Anh năm 1866/67 cũng như trong “Constituante” (Hiếp pháp) năm 1875 ở Pháp với chế độ lưỡng viện và sự cân bằng giữa hành pháp và tư pháp.

Về tư tưởng, như đã nói, ông gây ảnh hưởng quyết định lên J. S. Mill, và chính J. S. Mill tự nhận là người kế tục và có công truyền bá Tocqueville ở Anh. Trong thời chiến tranh lạnh, F. von Hayet cố biến Tocqueville thành đối thủ của Marx, nhưng chính Raymond Aron ^[14] đã bác lại khi cho rằng mối lo lớn của Tocqueville không phải là nhà nước nói chung mà là bộ máy hành chính phúc lợi “gia trưởng”. (Aron muốn hiểu Tocqueville như là nhà “tự do-bảo thủ” theo hướng Montesquieu để chống lại chủ trương tái-phân phối tài sản của Đảng xã hội Pháp đương thời!). Ở Đức, từ Nietzsche cho đến T. W. Adorno, J. Habermas, Tocqueville luôn là một nguồn tham khảo và gợi hứng cho việc phê phán xã hội và văn hóa. Tác giả nổi bật ở đây là Hannah Arendt ^[15] . Arendt nhìn thấy nơi Tocqueville các yếu tố tiền phong trong việc chống lại chủ nghĩa chuyên chế hiện đại, nhất là “chủ nghĩa chuyên chế mềm” và ủng hộ hành động chính trị tích cực của người công dân.

Trong bối cảnh xung đột ngấm ngầm hiện nay giữa “siêu cường” Mỹ và “châu Âu già nua”, các hình ảnh khác nhau về nước Mỹ và về nền dân trị nói chung đang là đề tài nóng hổi và hấp dẫn được tổng kết trong công trình nổi tiếng của Claus Offe ^[16] nhân dịp kỷ niệm 200 năm ngày sinh của “Frenchman”, của ông “Nguyễn Trường Tộ” đáng yêu này của nước Pháp.

Tháng 11. 2006

---

^[1]Trường hợp tương tự cũng xảy ra với Max Weber (1864-1920) khi người ta thấy ông đặc biệt nhấn mạnh đến vai trò của tư tưởng và tín ngưỡng (Thanh giáo, Tin lành) trong việc hình thành và phát triển chủ nghĩa tư bản. Để tránh ngộ nhận, chính Max Weber đã hơn một lần xác định cương lĩnh nghiên cứu của mình: “Chính những lợi ích (vật chất và tinh thần) - chứ không phải những ý tưởng - mới trực tiếp thống trị hành động của con người. Nhưng: “các hình ảnh về thế giới” do những “ý tưởng” tạo ra lại rất thường giữ vai trò như kẻ đặt đường ray để xác định con đường trên đó động lực của những lợi ích thúc đẩy hành động đi tới”. (Lời Tựa cho tập luận văn về Xã hội học tôn giáo năm 1920/21, Tuyển tập, ấn bản Kröner, tập 233, tr. 590).
^[2]Xem:

• Barbara Allen: “The Spiral of Silence and Institutional Design, Tocqueville’s Analysis of Public Opinion and Democracy” trong Polity, 24, 1991, tr. 243-267. Dẫn theo K. Herb, O. Hidelgo, Sđd và E. Noelle-Neumann: Öffentliche Meinung”/“Công luận, Frankfurt/Berlin 1991, tr. 21, 124 và tiếp.
  
• Gustave LeBon: Psychologie des foules/Tâm lý học đám đông, Bản dịch của Nguyễn Xuân Khánh, NXB Tri thức, 2006.

^[3]Xem Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus/Đạo đức Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản, 1905/20. Ở trang 203, Max Weber cũng nói về sự tiêu vong của “con người toàn diện” kiểu Faust của Goethe trong tiến trình chuyên môn hóa và về sự “giả biệt một thời kỳ con người tròn đầy và đẹp đẽ” của quá khứ trong xã hội tư bản hiện đại (bản dịch của Nguyễn Nghị, Nguyễn Tùng, Trần Hữu Quang và Bùi Văn Nam Sơn, NXB Tri thức sắp xuất bản).
^[4]Xem Richard Sennett, Verfall und Ende des öffentlichen Lebens/Sự suy tàn và cáo chung của đời sống công cộng, Frankfurt/M 1983, tr. 379 và tiếp.
^[5]Về khả năng khó diễn ra cách mạng xã hội trong chế độ dân chủ, xem thêm Seymour Drescher, “Why Great Revolution Will Become Rare: Tocqueville’s Most Negleted Prognosis”, trong Journal of Modern History 64/3, 1992, tr. 429-454.
^[6]Xem Melvin Richter, Tocqueville, Napoleon and Bonapartism, 1980, tr. 110-145. Về chủ nghĩa Bonapart như là “con đường riêng” của nước Pháp khi đi vào thời hiện đại, xem Frédéric Bluche, Le bonapartisme, Paris, 1981.
^[7]Xem:

• Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty, Oxford 1959
  
• Karl Friedrich Berb, Bürgerliche Freiheit, Politische Philosophie von Hobbes bis Constant/Tự do công dân, Triết học chính trị từ Hobbes đến Constant, Freiburg/München 1999.

^[8]Từ sự quan sát xã hội Mỹ, Tocqueville dành cho tôn giáo các chức năng chính trị về ba lĩnh vực sau đây:

• cố kết sự gắn bó xã hội
  
• vun bồi luân lý công dân
  
• chế ngự bớt các đam mê do sự bình đẳng gây ra.

Ông tỏ ra không tin tưởng lắm vào lý tưởng về “sự tự trị luân lý” của Kant. Theo ông, chỉ tuân theo các quy luật luân lý do chính lý tính của mình ban bố ra là đòi hỏi quá cao đối với người công dân bình thường! Bản thân ông không có tín ngưỡng, mà muốn có cũng không được (ông viết thư cho bạn là Corcelle một cách “tuyệt vọng”: “Nếu anh biết có cách gì để có được tín tâm tôn giáo thì, lạy Chúa, làm ơn cho tôi biết với!”. Toàn tập, Gallimard, XV, 2, tr. 29), nhưng ông vẫn thấy cần có một “nền tảng tín ngưỡng” nào đó cho xã hội. Tuy nhiên, trong mọi trường hợp, phải dứt khoát tách biệt tôn giáo và nhà nước.
^[9]Blaise Pascal (1623-1662) nổi tiếng với ý tưởng “đánh cuộc” (le pari pascalien) của lòng tin vào sự tồn tại của Thượng đế. Tocqueville: có đức tin tôn giáo thì “con người được nhiều nhất và mất ít nhất” (tập II, tr. 35); nôm na là: có Thượng đế thì càng tốt, không có cũng chẳng mất gì!
^[10]Xem W. Reese-Schäfer, Kommunitarismus/Chủ nghĩa “cộng đồng”, Frankfurt/New York 2001.
^[11]Xem R. Bellah, Habits of the Heart, Individualism and Commitment in American life, Berkeley 1985.
^[12]Xem R. Putnam, Bowling alone, New York, 1995
^[13]Xem Sheldom Wolin, Tocqueville between two Worlds, The Making of a Political Life, Princeton/Oxford 2001. (Lý giải Tocqueville trong bối cảnh xã hội Mỹ “hậu-dân chủ”).
^[14]Raymond Aron, Les étapes de la pensée sociologique, Paris 1967 (chương về Tocqueville trong tập I, nhấn mạnh đến sự gần gũi giữa Tocqueville và Montesquieu).
^[15]Hannah Arendt, Element und Ursprünge totaler Herreschaft, 1951/Các yếu tố và nguốn gốc của sự thống trị toàn diện; và Über die Revolution, 1963/Về cách mạng. Xem thêm Margie Lloyd: In Tocqueville’s Shadow, Hannah Arend’s liberal Republicanism; trong The Review of Politics 57, 1995, tr. 31-58.
^[16]Claus Offe, Selbstbetrachtung aus der Ferne. Tocqueville, Weber und Adorno in den Vereignigten Staaten/Tự nhìn ngắm từ xa. Tocqueville, Weber và Adorno ở nước Mỹ; Franfurt/M 2004.