13.10.2003
Patrick Raszelenberg
Nguyá»…n Phan Thịnh và Trần Ãình Hượu: Hai lối tÆ° duy hổ thẹn hay khiến phải hổ thẹn?
Lê Trá»ng PhÆ°Æ¡ng, Trịnh Hữu Tuệ dịch
Trong bài viết nhan đề "Bao giờ chân người Việt hết giao chỉ", trên trang Tiền Vệ, Nguyễn Phan Thịnh đưa ra ý kiến của mình về một số vấn đề, thú vị bởi vì chúng rất điển hình. Bài viết thứ hai tôi muốn bàn đến là bài của Trần Đình Hượu, có ở trong kho lưu trữ của talawas.
Vấn đề Nguyễn Phan Thịnh đưa ra là: "Sau gần 5000 năm văn hiến, nước ta thật chẳng thiếu anh hùng tài tử, nhưng tại sao không có những công trình văn hóa lừng lẫy sánh ngang tầm nhân loại?"
Phần còn lại của bài viết là một tập hợp những cách tự xét mình lệch lạc và những lập luận chẳng mấy thuyết phục. Cách tự xét mình trong cung cách đặc biệt như đọc thấy trong bài viết này, và nó cũng điển hình cho những bài cùng thể loại, là lý do tôi viết bài trả lời này.
Không như thứ ngôn ngữ học giả nửa vời, lằng nhằng và đeo bộ mặt thông thái rởm của Trần Đình Hượu, tôi ưng cái phong cách thẳng thắn và nhẩn nha của Nguyễn Phan Thịnh khi đưa ra một câu hỏi có lẽ mang tính quyết định đối với nhiều người Việt: Có lịch sử thì được cái gì nếu cái lịch sử ấy không làm cho thế giới nhận rằng đó là một lịch sử hào hùng và anh dũng như người Việt tự thấy thế? Và: Để làm gì nếu những thành tựu tri thức của chúng ta chỉ được chính chúng ta công nhận thôi, còn ở ngay trong vùng văn hoá chung thì chẳng thấy ai nói đến?
Cái cốt yếu của cả hai bài viết đều không phải là nội dung, mà là cái kiểu nói của chúng; kiểu nói dùng để diễn cái thái độ rất sính ở Việt Nam: lý tưởng hoá nhược điểm của mình.
Sự lý tưởng hoá này dựa trên nhiều nhận thức sai lệch cố hữu: sự lạc hậu, sự thiếu phẩm cách, mối đe doạ trường kỳ và nhu cầu tự cách biệt. Được diễn đạt với giọng điệu than vãn. Ý tôi không phải bảo đó là giọng điệu ‚ai oán', song ta cứ có cảm giác lời than vãn này là một phản xạ văn hoá được lĩnh hội từ lâu.
Nhu cầu than trách không chỉ mạnh, nó còn đi đôi với một kiểu dáng thương thân trách phận mà lại không xem trọng chính mình - bằng không thì người ta đã không bảo vệ một cách quyết liệt cái than vãn ấy.
Có đầy chứng cớ cho thấy người ta coi việc mình cũng thuộc về di sản văn hoá Đông Á là một sự yếu kém (theo nghĩa bị sát nhập gần như hoàn toàn vào quỹ đạo văn hoá có nguồn Trung Quốc) chứ không phải một điểm mạnh. Lý do không phải là vì thực trạng của di sản này nó như thế, mà vì thấy mình chỉ có phần tham gia vào đấy chứ không có phần sáng lập. Cảm giác bất ổn khi nhận thức rằng nền văn hoá của mình là một nền văn hoá phái sinh, chỉ biến dạng đôi chút cái chủ nghĩa đại đồng với trọng tâm là văn hoá Trung Quốc, rõ ràng là nằm sâu trong tâm thức.
Cứ làm ra kẻ cả một chút thì ta có thể nói đến một nỗi hổ thẹn trong cuộc diễn ngôn về phái sinh tự thấy mình chỉ là một biến tấu của nước đi chủ yếu trong một ván cờ. Tuy nhiên, ta cũng cần phải nói thêm là ý nghĩa những yếu tố của văn hoá phái sinh đó - nhất là của Nho giáo - lẽ ra là lớn hơn trong thực tế. Thực vậy, Nho giáo ở Việt Nam có một vai trò khác hẳn ở Trung Quốc. Địa vị chính thống của cao trào Tân Nho giáo (Tống Nho) nửa sau thế kỷ 15 không vững chắc như lượng tác phẩm đồ sộ thời Hồng Đức khiến ta tưởng thế [1] , và sự phục hưng Nho giáo được đẩy mạnh trong nửa đầu thế kỷ 19 thì bị trắc trở ngay từ đầu [2] - không phải do những nhân vật chống văn hoá cung đình tự phong như Cao Bá Quát mà do sự hỗn hợp Nho giáo với những yếu tố văn hoá ngoại lai ở miền Nam.
Lý tưởng hoá nhược điểm của mình cũng phù hợp với việc cho rằng mình bị ngăn cản không được phát triển một cách tự nhiên. Cũng vậy mà có cái huyền thoại rằng, vì chiến tranh thường xuyên xảy ra làm gián đoạn phát triển đâu ra đấy; rằng chiến tranh xảy tới từ bên ngoài chứ không phải người Việt gây chiến với nước khác. Nghĩ như thế thì hoá ra văn hoá Chăm đã tự diệt mình chứ không phải bị người Việt hủy diệt, và Nguyễn Hoàng chỉ nới rộng đất nước một cách tự nhiên về phía Nam, còn người Khờ-me như bị nhện độc đốt phát hoảng chạy trốn về phía Tây.
Huyền thoại về mối đe doạ thường xuyên không phải chỉ những người cộng sản mới bắt đầu nghĩ ra nhằm làm sắc bén giá trị bản thân của dân tộc - nó lớn dậy do kinh nghiệm của những sử gia như Ngô Thì Sĩ, những học giả mặc dù đủ sáng suốt để phân biệt giữa cái huyền hoặc nhảm và cái không phải lúc nào cũng kiểm chứng được [3] , song kinh nghiệm văn hoá của họ vẫn là kinh nghiệm của kẻ bị gạt ra ngoài: bị tách ra khỏi trung tâm của cái truyền thống mà họ đại diện, chỉ quan hệ với nó qua sách vở và những thực hành biến tấu, địa phương, phụ thuộc vào nguồn cảm hứng từ một tiến trình tư duy càng lúc càng phải biến dạng để thích nghi với những nhu cầu địa phương - tất cả những điều này, theo tôi, có tính quyết định hơn về mặt tiến trình tư duy hơn là những sự kiện bùng nổ nào đấy mà lại còn được tiếp cận một cách lệch lạc đến mức lố bịch ở Việt Nam (Ví dụ: vụ Lê Tắc).
Trước thế mạnh về dân số của Việt Nam đối với những nước láng giềng phía Tây, ta khó mà tin được khi nghe người Việt lý tưởng hoá nhược điểm của mình. Nhất là khi ta biết Cam-pu-chia, khi có phong trào định cư có hệ thống hàng trăm nghìn người Việt ở đấy trong những năm 80, đã phải lo sợ nguy cơ bị tình trạng tương tự như ở Mã Lai; hoặc Lào trong nhiều thập niên gián tiếp bị ứng xử như một nước bảo hộ, ta sẽ chỉ cười khẩy được thôi khi nghe đến lần thứ một nghìn câu chuyện cổ tích về con thú bành trướng Trung Quốc khoái ăn tươi nuốt sống người Việt - đặc biệt khi ta nhìn vào kết toán tốt đẹp trong những tranh chấp với láng giềng phía Bắc. Với một ngoại lệ là cuộc chiến thắng chống xâm lăng của nhà Trần mà đã để lại một đất nước tan hoang, kiệt quệ, ta phải công nhận rằng người Việt có một ý chí tự khẳng định mình khá mạnh. Kể cả trong những xung đột không liên quan gì tới Trung Quốc, ví dụ như trong cuộc chiến tranh Đông Dương lần thứ hai, khi Việt Nam không có được một chiến thắng quân sự nào, người Việt vẫn dành lấy chiến thắng chính trị mà luôn luôn có thể dùng tới để đánh lại mặc cảm dân tộc nhược tiểu lan rộng.
Với tư cách một người ngoại quốc, tôi xin nói trắng ra với Nguyễn Phan Thịnh: Tôi thấy những lời than vãn của ông đáng buồn nôn. Chúng làm tôi nghĩ đến cái thói đã trở thành mốt ở nước tôi, tức là rút ngắn cái lịch sử 2000 năm lại vào một khoảng thời gian 12 năm, để rồi kiên quyết rứt mình khỏi cái khoảng thời gian 12 năm đó [4] mà không thèm ý thức gì nữa về cái phần (tương đối dài) còn lại. Đó là kiểu làm dáng rặt ngô nghê, có vậy thôi.
Ai đọc đoạn văn sau đây của Nguyễn Phan Thịnh thì chắc không thể kinh ngạc nữa về bất kể điều gì:
"Và nếu sáng tạo vẫn phải canh chừng tiếng mõ cầm canh cầm chịch của các ông mõ thời đại thì sao nhỉ? Ðức Thánh Gióng vươn vai thành người khổng lồ phá giặc Ân cứu nước xong bay thẳng lên trời. Mấy ngàn năm rồi con dân Việt không thấy ngài đâu nữa! Liệu trong hòa bình phát triển hôm nay của nước Việt, Thánh Gióng có thể hóa thân vào một nhà triết học, một nhà tư tưởng, một nhà sáng tạo ngang tầm thế giới nhân loại hay không?"
Có cái cớ gì để ông thánh này phải làm như vậy? À, phải rồi, ấy là bởi vì "không có tên người Việt Nam đủ vĩ đại để có thể nêu lên thí dụ về những triết gia, thi hào, giáo chủ tâm cao trí cả lừng lững ý chí và lý tưởng bao trùm cả nhân loại".
Ông Nguyễn Phan Thịnh thân mến, có phải đến giờ kể chuyện cổ tích rồi không? Tôi nghĩ có nhiều việc cần thiết để làm hơn là cứ ngồi ì ra đấy mà đợi cho đến khi một tay cày ngờ nghệch khổng lồ nào đó xuất hiện. Ông có đã bao giờ nghĩ rằng chính thái độ này của ông đã đóng góp vào cái tình trạng mà ông đang nói đến không? Tôi sẽ làm rõ ý của mình hơn bằng một ví dụ:
Trong bài của mình, ông hay nhắc đến "gần 5000 năm lịch sử". Tôi không hiểu cái cụm từ bâng quơ này định nói gì. Sau khi chính phủ Trung Quốc đưa ra con số tưởng tượng 5000 năm, người Việt đã tự bằng lòng với 4000 năm - như mọi khi, cũng lại là dựa theo. Nhưng hình như thế vẫn chưa đủ đối với một số người.
Vì vậy nên nhớ rằng: cái phản xạ muốn đẩy lùi thời điểm bắt đầu lịch sử của dân tộc hoặc của quốc gia, nhà nước [5] , bắt nguồn từ một khái niệm lịch sử không rõ ràng và một khái niệm văn hoá tạp nham. Có những lúc cái phản xạ này trở nên quái đản. Xu hướng của người Việt muốn lịch sử hoá thần thoại kiểu Trung Quốc - chứ không phải thần thoại hoá lịch sử kiểu Hy lạp - có thể hiểu được, nhưng cả hai phương thức đó, theo ý chúng tôi, đều có vẻ ít liên quan đến lịch sử nhưng lại liên quan nhiều đến cách tự xét mình trên bình diện văn hoá. Ta chỉ cần nhớ rằng toàn bộ những cố gắng tập thể hoàn thành bộ sách "Hùng Vương dựng nước" (Hà Nội, 1972) có một mục đích là dựa trên những hiện vật tìm thấy qua khảo cổ làm các vị vua Hùng có vẻ như là những nhân vật thực sự. Đây là một qui định nhiệm vụ chính trị mà không ai trong số người liên hệ có thể tránh khỏi. Chủ tịch Hội sử gia cũng đã công nhận là phải bịa ra những dữ kiện vì phía chính trị muốn thế. [6]
Không cần phải nói tới những việc làm ấu trĩ của chính phủ Trung Quốc và của một vài nhà nghiên cứu bảo rằng những hiện vật tìm thấy ở Zhoukoudan là thuộc về văn hoá tiền Trung Quốc, vì theo kiểu này thì cũng có thể cho rằng những hoạ phẩm trong hang động Lascaux (15.000 năm tCN) là có nguồn gốc từ người ‚Pháp' và người tiền sử Neandertal (ít nhất khoảng 100.000 năm tCN) phải là một loại người ‚Đức' cổ, thì cái xu hướng nói đến bên trên thực rõ ràng là xuẩn, một khi nó từ những thời đại trước lịch sử tiến dần đến thời đại có lịch sử. Có tính cách quan trọng đối với nhiều người Việt ắt phải là lập luận (vững chắc về mặt khoa học) mà đã dẫn đến ảo tưởng nhảm về 5000 năm nọ: Trong thế kỷ thứ năm tCN đã có những giao lưu đầu tiên giữa các văn hoá trồng kê là Yangshao và Dawenkou, và có chứng cớ là thực, rồi trong thời gian từ năm 4000 đến 3500 tCN thì có giao lưu giữa hai văn hoá ấy và các văn hoá ở phía Nam là Majiabang, Hemudu và Dapenkeng [7]
Thật điên rồ khi gắn sự kiện này vào khái niệm ‚văn hoá Trung Quốc'. Chúng ta hoàn toàn không biết thời Erlitou có phải là Hậu Hạ hay là Tiền Thương không, tức là không biết liệu đã có những dạng thức triều đại cai trị trước nhà Tiền Thương, mà cũng lắm mơ hồ, hay không, liệu văn hoá Erlitou có liên quan gì đến triều đại Hạ hay không và liệu chính cái triều đại này có thực hay không. Triều đại Tiền Thương không có sớm hơn năm 1700 tCN, tức là chỉ một khoảng thời gian ít hơn bốn nghìn năm của cái gọi là ‚lịch sử niên kỷ' nọ mới có thể xem là có chứng cớ nào đó thôi. Rằng trước thời Tiền Thương đã có một niên kỷ có dạng tương tự quốc gia là điều không thực và hiện cũng không có chứng minh nào cho điều này. Cả việc đào thấy những khúc xương dùng như công cụ tiên tri xưa nhất thời kỷ nguyên thứ tư tCN ở Phúc Hà Khẩu Môn cũng chẳng nói lên được điều gì mới. Theo những nhận thức mới nhất [8] thì chính nhà Thương hoặc như ta thường bất cẩn mà vẫn cho đó là ‚triều đại Thương', chỉ là một nhóm gồm những gia đình có thế lực do một thầy pháp chỉ huy, và cho đến tận nửa sau kỷ nguyên thứ hai tCN tuyệt không mang một tính cách nào cho thấy đó là một ‚triều đại' cả. Toàn bộ những gì mà ta biết đến dưới cái nhãn những yếu tố Trung Quốc nguyên thủy trong cổ sử Trung Quốc, ví dụ như quan niệm thiên mệnh, chỉ mới có bắt đầu từ nhà Chu mà thôi.
Xu hướng căn cứ vào những truyền thuyết trong các kinh điển để đặt khởi điểm cho những công trình khảo cổ, hoặc là cái tập quán lấy những đề tài nhất định làm khởi điểm cụ thể chỉ vì chúng được mang ra thảo luận, vẫn thường tỏ ra là lối đi sai lầm. Ngoài ra còn có biết bao nhiêu là cách diễn đạt đầy mâu thuẫn về thời thượng cổ và tiền sử. Chẳng hạn như nếu gạt bỏ đi những nguyên tắc cai trị của các triều đại đã ghi chép trên nền tảng của kinh điển thì sao? Còn nếu như thấy rằng ngoài chế độ thế tập, mà cũng có ghi trong kinh điển, ta cần phải bàn luận đến cách chọn lựa khác, tức là mô hình Yao-Shun (Nghiêu-Thuấn) về cách thức trao quyền cai trị cho một người ngoài gia đình thay vì truyền ngôi cho con trai trưởng, thì hẳn thế nào cũng sẽ có các nhà nghiên cứu gán cách thức nối ngôi như thế vào nhà Hạ rồi rao giảng rằng đó là giai đoạn khởi thủy của chế độ qui định nối ngôi truyền thống xuất hiện sau đó.
Nói về Trung Quốc thế cũng đủ. Trung Quốc cứ được dẫn như một ví dụ hậu trường cho phía Việt Nam đặt để khởi điểm của lịch sử quốc gia thời trước thế kỷ thứ 10 và của lịch sử dân tộc thời trước kỷ nguyên thứ hai tCN. Theo tôi, những nỗ lực đặt để ấy là không có cơ sở, chẳng những không có tính khoa học mà lại còn phản ánh một mặc cảm thật dị hợm.
Mặc cảm này hướng cái nhìn vào hai lĩnh vực: thứ nhất là ý muốn tỏ ra ngang hàng với Trung Quốc và dựng lại một ‚lịch sử' có chiều dài ít ra phải bằng với lịch sử Trung Quốc. Tức là, trộn lộn tiền sử, cổ sử, sơ văn hoá, văn hoá dân gian mà không phân định khái niệm cho đúng đắn là việc đương nhiên nảy sinh từ cái vô nghĩa của nỗ lực đó. Thứ nhì, điều hoàn toàn ngược lại với Trung Quốc, là coi nhẹ những giai đoạn văn hoá cổ hơn, vì những giai đoạn này dù sao thì cũng khó mà có thể được dùng đến để giải thích lịch sử dân tộc và lịch sử quốc gia sau này, thay vào đó, người ta chỉ tạo dựng một mối quan hệ liên tục theo đề mục giữa những mô-típ chính của lịch sử quốc gia (chẳng hạn như mối đe dọa từ bên ngoài) và những tập hợp tình huống được phao là có thực thời tiền sử và cổ sử mà thôi - như thể người ta cứ có thể chiếu lên những mô-típ kiểu kháng cáo này theo chiều ngược thời gian đến vô cùng tận.
Nền tảng của quá trình tư duy này là một hình ảnh rất mực phi lịch sử của cái bản ngã tập thể, - một hình ảnh chẳng hề biến đổi vì nó đã như vậy từ bấy lâu nay. Sự đánh đồng Việt Nam = Đại Việt = Nam Việt khả dĩ đủ gây hoang mang rồi (nhất là riêng Nam Việt thì thật chẳng có liên quan gì đến Việt Nam cả), thế mà nó còn lại tạo dựng điều kiện cơ bản cho lối nhìn phi lịch sử: Sự chối bỏ cái tính quá trình của bất cứ một lịch sử nào, sự phủ định tính chuyển biến và sự hãm chặt vào một chỗ những tình trạng hiện hữu cố định, lúc nào cũng luôn là thế, ngày xưa thế và ngày nay cũng thế, và mai kia cũng thế luôn.
Những thời đại lịch sử đồ đá mới như ta đã biết và đến nay được khảo sát cũng tương đối kỹ, những thời đại của khu vực (ngày nay là) Nam Trung Quốc và (ngày nay là) Bắc Việt Nam, tức là thời đại Phùng Nguyên, Đồng Đậu, Gò Mun và Đông Sơn, được người ta tiếp cận một cách tùy tiện [9] khi làm việc tái tạo một quá trình phát triển mà trước hết có tính liên tục ngay tại khu vực đó để tạo dựng một nước Việt Nam giả tưởng trước khi có biến cố không-xâm-nhập của người Trung Quốc vào vùng này trong thế kỷ thứ hai tCN.
Cuộc "xâm chiếm" giả định nọ, như Keith Taylor có lần đã nói đến với giọng châm biếm, thật sự chỉ là việc đem phụ nữ và thịt đến dâng cho tướng Lộ [10] [11] , để sau đó các thủ lĩnh Lạc được phép cai trị tiếp nước này - nhưng mà nước nào thế nhỉ?
Đó là chưa nói đến một nhánh phát triển có thể đã có của văn hoá Đông Sơn mà không hề có tính Việt Nam tí nào, vì nó đã có trước khi có nước Việt Nam, xuất phát từ văn hoá Dian (Điền) của "Trung Quốc" (thế kỷ 6 tCN - thế kỷ 1 sCN) ở vùng ngày nay là Vân Nam. Cả hai văn hoá này gần như đồng thời với nhau, và sự phổ biến trống đồng qua khu vực thượng lưu sông Hồng về phía Nam vẫn chưa có giải thích rõ rệt. Việc tìm thấy nhiều trống đồng trên lãnh thổ Việt Nam hiện nay hơn là trên lãnh thổ Trung Quốc hiện nay không có ý nghĩa gì vì nguồn gốc phổ biến trống đồng tuy vậy vẫn có thể nằm bên ngoài vùng hiện nay này.
Thế nhưng vẫn có nhiều trí thức Việt Nam áp bản đồ nước Việt Nam hiện tại lên những giai đoạn cổ sử trong một cung cách mà cả người Trung lẫn người Việt ngày nay đều không thể nào nhận ra và hiểu được kết luận có lẽ hợp lý nhất rằng Đông Sơn và Điền chính là cùng một cõi. Sở dĩ như thế không phải là bởi sự kiện này nằm ngoài tầm nhìn của họ mà chính vì tư duy của họ, vốn bị huyền thoại lịch sử và định kiến điều kiện hoá, cản trở một phương cách tiếp cận như thế.
Để thấy ra lối nhìn đó rởm như thế nào, ta chỉ cần thử xem những phát triển nhất định như là một di sản chung và gắng hiểu rằng những dạng thức phân biệt và cách biệt của thời nay không thể nào áp dụng vào thời nọ được. Thật chẳng khó gì để hiểu rằng Dian không phải là "Tàu", Đông Sơn chẳng phải là "Việt". Ấy thế mà người ta cứ tiếp tục tưng bừng tranh luận trong đường hướng của một thứ chủ nghĩa dân tộc ngốc nghếch, hẹp hòi.
Theo tôi, nhìn vào bản ngã tập thể như thế chẳng đem lại được gì. Một đằng, cách nhìn ấy không giúp ta cách biệt đúng đắn (và cũng để có thể đặt nghi vấn về chính việc này nữa là khác), đằng khác, nó bít lối tìm kiếm những khởi điểm khác, độc lập, không bị chi phối bởi những phát minh của châu Âu như chủ nghĩa quốc gia dân tộc. Đã đành chúng ta đều biết rằng các tập thể không thể nào tồn tại mà không có những cái dấu nhẹm, và không có những huyền thoại, song việc tẩy sạch những rác rưởi nhảm nhí không có nghĩa là sẽ kéo theo sự sụp đổ của hệ thống khái niệm về tất cả những gì thuộc tập thể, dù đó là quốc gia, nhà nước, dân tộc hoặc văn hoá chăng nữa.
Trần Đình Hượu lập luận cũng rời rạc tương tự như Nguyễn Phan Thịnh. Cái có lẽ gây kinh ngạc nhất trong bài của ông là sự thiếu hẳn kết cấu và thiếu hẳn quan hệ qui chiếu.
Tôi thấy, tính cách chung của những bài viết này là cái không khí rời rạc, lẩn quẩn kiểu chỉ-biết-việc-mình, chẳng màng đến việc mổ xẻ những quan hệ nói tới trong bài và cũng không thấy cần phải sắp xếp hệ qui chiếu của mình trong tinh thần tự phê phán. Đây chính là điều phải có ở giới trí thức.
Những đoạn như "Sự thống nhất ở đây được thực hiện đơn giản bằng cách kết hợp tư tưởng bản địa với tư tưởng Tam giáo, Âm dương, Ngũ hành và các yếu tố khác", đầy cám dỗ qua cung cách giãi bày thật dễ dãi và phản phân tích.
Điều đáng kinh ngạc là ở đây Nho giáo được xem là "xương sống của khối liên kết đó." Đúng hơn phải nói rằng trong số các yếu tố ấy, Nho giáo tác động mạnh nhất hoặc có tác dụng lớn nhất ở Việt Nam. Trình bày theo kiểu như thể những yếu tố khác chỉ hình thành và phát triển quanh cái lõi Nho giáo là không chính xác. Hơn nữa, quan điểm này nằm trong một lối tiếp cận lịch sử không có cơ sở, chỉ qui chiếu vào một sự ‚đồng hoá' vu vơ nào đó những tư tưởng ‚bản địa' (đó là những tư tưởng nào thì tác giả lại không muốn nói ra) với những yếu tố nọ.
Một "sự thống nhất" góp nhặt lại theo kiểu này cũng hệt như là cứ tin rằng mọi thứ đều có liên quan với mọi thứ. Bằng bất cứ cách nào đó ở bất cứ nơi nào đó. Thế nào thì cũng đúng thôi.
Tác giả này viết tiếp: "Ðạo đức Nho giáo là đạo đức của con người hình dung mình sống trong gia đình, gia tộc, làng xóm, nước, thiên hạ, trời đất, một thế giới gồm những cộng đồng từ nhỏ đến lớn hình dung theo mô hình gia đình mở rộng".
Viết như Trần Đình Hượu như thế thì đúng là vay mượn gần như nguyên văn thuyết cửu đoạn của sách Đại Học, chỉ khoác lên đó cái áo bằng từ ngữ riêng của mình chứ chẳng có gì mới cả. Dù thế, khẳng định đó vẫn sai, vì vấn đề ở đây không phải là đạo đức Nho giáo mà chính là cái thế giới quan. Tất nhiên là tác giả nói tới đạo đức của giới cai trị song điểm chính ở đây là cái thế giới quan làm nền tảng cho hình thức cai trị cá biệt, cai trị qua cung cách có tính cách gương mẫu cho mọi người. Nói cho rõ: Phần cực ít từ ngòi viết của chính tác giả (Trần Đình Hượu) thì vô nghĩa vì ông tỏ ra không muốn suy ngẫm gì cả về văn bản mà chỉ nhởn nhơ nhại lại.
Cung cách viết nhập nhập nhằng nhằng như thế đầy dẫy trong bài:
"Người Việt Nam không có tâm lý kiền thành, cuồng tín tôn giáo, mà cũng không say mê tranh biện triết học .... [tinh thần chung của văn hoá Việt Nam là thiết thực, linh hoạt, dung hoà."
Tôi phải ngẫm nghĩ khá lâu để nhớ lại xem lần chót mình đã đọc ở đâu một đống định kiến như vậy về người Việt. Người ta cũng nên rõ rằng đó không phải là miêu tả mà là một kiểu tự hoạ đã lý tưởng hoá. Như câu: "Văn hoá truyền thống của ta là tốt đẹp". Cố nhiên là không hẳn thế rồi. Văn hoá nó là thế, như nó vẫn như thế, không thẩm định chi cả. Hoặc là có ai thực sự mong đợi là tác giả có thể bảo rằng văn hoá là cái gì khác chứ không phải "tốt đẹp" không nhỉ?
Cách xử lý vấn đề hiện đại hoá cũng khiến ta phải kinh ngạc tương tự: "Ta nên phát huy khả năng truyền thống du nhập và linh hoạt ứng dụng để nhanh chóng có cái hiện đại, hay tìm tòi từ đặc sắc dân tộc cái của mình?"
Vấn đề đặt ra như thế là sai vì nó chẳng nêu lên một mâu thuẫn cho phép chọn lựa chỉ cách này hoặc chỉ cách kia. Truyền thống du nhập và ứng dụng linh hoạt, cứ theo ông Hượu thì đã có sẵn trong những đặc sắc dân tộc rồi (xem đoạn 9 của bài). Vì thế mà chúng ta nên xem xét tại sao ở đây lại có lập luận rằng đó là một mâu thuẫn. Rõ ràng là người ta gán tính bất biến nào đó và hành vi chống chọi cải đổi vào những yếu tố được gắn chặt với "đặc sắc dân tộc". Điều này thì lại cho thấy ra một khái niệm lịch sử đối nghịch với mọi phát triển, vì bất cứ tập thể nào đương nhiên cũng có khả năng du nhập những yếu tố nào đó. Mặt khác, khởi đi từ những đặc sắc bất biến trong dân tộc là điều vô nghĩa lý, vì những đặc sắc này vẫn cứ biến đổi mà không hề tuỳ thuộc vào khái niệm lịch sử có tính tĩnh của tác giả và không hề "tiêu biểu" như ông muốn xem chúng là thế. Nhất là chúng không tự nhiên ‚có tính Việt'. Thế mà ông cứ viết:
"Hiểu đặc sắc văn hoá dân tộc còn là giải phóng cho sức sáng tạo, nói đúng hơn là tìm phương thức vun xới cho sức sáng tạo. Trong nền văn hoá cũ, sức sáng tạo của ta không khỏi có khuynh hướng tiểu kĩ, ứng dụng, thiếu những sáng tạo lớn. Ðó là con đẻ của tinh thần thiết thực."
Giả như đó thực sự là con đẻ của tinh thần thiết thực thì hẳn không phải do cái "nền văn hoá cũ" của Hượu. Ta cũng nên để ý rằng tinh thần sáng tạo - Hượu thì nói tới "sức sáng tạo" - xưa kia lẫn ngày nay đều không được khuyến khích. Luận cứ thường được đưa ra rằng đó là vì những điều kiện sống (như nghèo đói, sự tập trung vào cái chính, đấu tranh để tồn tại vv.) khiến phải thế và không để sức sáng tạo bung ra và khai triển từ quần chúng - và nếu có như thế đi nữa, thì lại bị tướt đi, tách rời khỏi quần chúng, đẩy ra nước ngoài để mà họ có thể tìm thấy ‚những điều kiện thích ứng' ở nơi khác và tận dụng chúng - luận cứ ấy chỉ là một lối nói quanh, vì việc này không liên quan gì nhiều đến việc nọ. Chính lập luận của Hượu chỉ ra cho ta thấy một điểm vốn thường bị che lấp và lại càng hiếm khi được đưa ra làm đề tài, đấy là: sáng tạo chỉ có thể tự phát triển trong tự do và khi không chịu sự ràng buộc nào. Và một khi được thế, cuộc tìm kiếm nhận thức mới tất nhiên có thể dẫn đến những hình thức cùng cực đòi hỏi phải tập trung triệt để vào việc đang làm và xem mọi thứ khác là không đáng. Sự kiện này thì lại khiến phải có nhiều thay đổi trong những điều kiện sống, và một vấn đề thường hay bị lờ đi có thể là như thế này: ngay chính lúc đó, cái sức ép tập thể khổng lồ của xã hội Việt Nam mới lộ rõ: Những thay đổi điều kiện sống, tập quán, điều kiện lao động vv., một khi ‚trật luồng', sẽ bị xem là ‚lập dị' và sẽ bị ứng xử tương xứng (nghĩa là chẳng có ‚thông cảm' gì cả), điều này tương đối dễ làm cho cá nhân bị mất đi một phần đời sống xã hội của mình. Cạnh đó, ta cũng nên quan tâm đến sự kiện rằng sức sáng tạo trong bất kỳ phong cách nào thường luôn luôn đòi hỏi ít nhiều từ môi trường quanh mình và đặc biệt những đòi hỏi này có thể (và cũng nên) rất cao nếu có liên quan đến việc làm của mình. "Đòi hỏi cao trong sự sáng tạo" tuy thế lại là việc khó mà làm được, nhất là ở Việt Nam vì gặp phải sức cản ở mọi nơi. Tưởng tượng rằng Trịnh Công Sơn, khi thâu đĩa nhạc của mình, đạt tới phong thái hoàn chỉnh chuẩn xác của ban Tứ tấu Emerson chẳng hạn thì chỉ có trong mơ: nó không thể là thực vì quá tuyệt vời - vì tất cả mọi người liên hệ, từ ban quản lý cho đến kỹ thuật viên thâu âm, sẽ đi ngược ý của nghệ sĩ. Tôi không nói đến những khả năng thuần ‚kỹ thuật thâu âm' mà nói đến thái độ đòi hỏi đến tận cùng không thiết đến mọi điều kiện xung quanh. Cái chúng ta đang đối diện ở đây là một quan niệm cơ bản thường thấy mà, như Hượu đánh giá môi trường văn hoá của ông, tựu trung được coi là "thiết thực": người ta mãn nguyện với mọi chuẩn độ, chỉ cần chúng tỏ ra là có thể chấp nhận được và nhất là thực hiện được, là bổ ích (và vì thế mà) có ý nghĩa - Đấy là một thực tế, trái ngược với quan điểm phổ cập, không nảy sinh từ nhu cầu phải thích ứng một cách nhanh chóng và hữu hiệu với những điều kiện nhất định sẵn có, và thực tế này chắc chắn không phải do sự lười biếng tư duy hoặc biếng nhác sáng tạo.
Vấn đề của sáng tạo là tính vô bổ của nó. Tìm thấy chấp nhận cho nó không là việc dễ làm ở Việt Nam. Trần Đình Hượu thừa nhận sáng tạo chỉ khi nào sáng tạo đó thực tiễn và bổ ích. Một người ngồi cả tháng trong phòng làm việc để giải một vấn đề toán học hoặc để soạn một tổng phổ tứ tấu, trong cái nhìn của Hượu là kẻ không đóng góp gì cho công ích xã hội. Vì nếu làm việc như thế mà không đem lại kết quả gì thì cái sáng tạo vừa được ca ngợi ấy sẽ bị hoài nghi ngay. Hượu làm sái đi phần nào cái đòi hỏi sáng tạo của chính mình bằng yêu sách là phải có tính bổ ích ("nên phát huy khả năng truyền thống du nhập và linh hoạt ứng dụng để nhanh chóng có cái hiện đại"), mà rốt cuộc thì nó lại nhắm vào cái ông phê phán.
Ta phải nhận biết mô hình cho một xã hội định hướng thiết thực của Hượu độ lượng ít như thế nào đối với tính sáng tạo. Đi lệch qui tắc có thể dẫn đến hậu quả tai hại ở bất cứ đâu. Đã dấn thân hết mình vào nghệ thuật, văn chương, khoa học vv. thì ai cũng phải đối đầu với những sức cản khổng lồ. Thực vậy, dù người ta có thể bảo là tôi phán xét vơ đũa cả nắm ở đây, nhưng đó chính là phê phán về cái thói rất phổ cập là mãn nguyện với bất kỳ chuẩn độ nào có được - một thói tật mà hầu như mỗi người làm việc sáng tạo, không chỉ ở Việt Nam, đều bị nó vây bủa. Theo tôi, điều cốt yếu ở đây dường như phải là việc nghi hoặc và xét lại mọi thứ chứ không phải cứ bảo tồn những ‚truyền thống' nào đó mà ta hầu như không định nghĩa được rốt ráo (chỉ bảo quản là chính) - thế trong số đó thì truyền thống nào có gốc Cao Miên, gốc Trung Quốc, gốc Chăm? Đó là chưa nói đến cuộc tranh luận về hiện đại hoá đang diễn ra mà toàn diễn đạt quanh nỗi lo ngại đánh mất bản tính, sự suy đồi văn hoá vv..
Sáng tạo cũng có nghĩa là tiếp cận những vấn đề này một cách tự lực hơn và không nghe đi nghe lại những cuộn băng cũ. Khi một nhóm nhà khoa học Việt Nam thuộc nhiều khoa khác nhau được mời đến làm việc vài tháng tại Đại học Harvard, câu hỏi đầu tiên của họ là: "Lý thuyết nào được ứng dụng ở đây?" Có công trình nghiên cứu tự lực, với óc sáng tạo thì mới có cái mà ta gọi là lý thuyết, đó là điều tự nhiên ai cũng biết. Xem ra Trần Đình Hượu đã có thể là một người trong nhóm nọ.
Về sáng tạo, tôi còn nghĩ ra được thêm một ý khiêu khích: Người ta không khỏi ngạc nhiên rằng tại sao sau khi thống nhất, với một quân đội lớn thứ tư trên thế giới, Việt Nam đã không tự chế tạo cho mình mỗi một chiếc xe tăng, mỗi một súng tự động, mỗi một súng phóng lựu đạn, mỗi một chiếc máy bay chiến đấu nào cả, vv. và vv. Thế thì yêu cầu phải có sáng tạo thực tiễn của Trần Đình Hượu phải được hiểu như thế nào? Tôi tin rằng lẽ ra nhiều người Việt phải nhìn ra một lợi ích vô giá trong hình thức sáng tạo ấy - vì cứ bị đe doạ thường trực mà... Thú thật, tôi rất muốn biết Trần Đình Hượu và các vị cùng lập trường với ông trả lời câu hỏi này ra sao.
Những bài viết này có gì đặc biệt? Việc thiếu hẳn mối quan hệ cần thiết? Những khẳng định méo mó như ‚sự đồng hoá' tư tưởng bản địa với các yếu tố bắt nguồn từ Trung Quốc? Tư tưởng bản địa ấy ra sao, trong dạng nào? Những bài viết này có phải là những mảnh rời lắp ráp, không liên quan gì với nhau - như chúng chỉ gồm toàn các thành tố góp nhặt, các sự thật nửa vời không xét lại và các khẳng định hầu như không có lý giải nào? Dường như có một số nhà tư tưởng sính cái kiểu tưng tửng phao ra một loạt ngạn ngữ, rồi tùy tiện gom lại thành một cái gì đó như một lối biểu diễn phong cách khi phát ngôn về đủ thứ cũng như không về cái gì cả.
© 2003 talawas
[1]Xem Whitmore, J., Literati Culture and Integration in Dai Viet, c. 1430 - c.1840, trong: Modern Asian Studies, vol.31, #3, 1997, S. 665 ff.
[2]Tham khảo thêm Woodside, A., Vietnam and the Chinese Model, Harvard UP, Cambridge 1971
[3]Ngô Thì Sỹ, Việt Sử Tiêu Án, Văn hóa Á châu xuất bản, Saigon 1960, S.10-13
[4]Hai nghìn năm đây là nói tới cuộc chiến bại của quân La Mã tại rừng Teutoburg. Những vị hủ dữ kiện thì bỏ lờ niên kỷ đó để xác định việc sáng lập Đế chế thứ nhất trong thế kỷ 10 (Konrad lên ngôi năm 911). Việc cắt bỏ thời gian này có thể tiếp diễn cho đến khi phát sinh khái niệm chủ nghĩa dân tộc, nhưng ở đây thì không liên quan gì đến cuộc thảo luận này.
Khái niệm ‚lịch sử' trong ‚Lịch sử hai nghìn năm' đương nhiên không phải là qui vào lịch sử quốc gia, mà vào những biến cố vì có ghi chép lại mà thành sử. Lịch sử quốc gia chỉ có thể có sớm nhất từ thời đế quốc triều đại Karolinger. Thực tế thì lịch sử chỉ hình thành với những sự kiện tiếp nối, ví dụ trong thoả ước Verdun (843)
[5]Ta dùng khái niệm nào: dân tộc thuần chủng tộc, nhân dân trong nước và nhóm thống trị do thầy pháp chỉ huy ở Trung Quốc thời Thương?
[6]Trong buổi nói chuyện với Phan Huy Lê tháng 3 năm 1996. Hãy so sánh câu dưới đây trong Lịch Sử Việt Nam, tập 1, NXB Đại học và Giáo dục chuyên nghiệp, Hà Nội 1991, tr. 54, mà ông cùng soạn thảo: "Các vua Hùng đã có công dựng nước - Bác cháu ta phải cùng nhau giữ nước. Câu nói của Hồ Chủ tịch dưới mái đền Hùng 1954 trở thành phương hướng suy nghĩ, tìm tòi của các nhà nghiên cứu về quá khứ xa xưa này của dân tộc."
[7]‚Văn hoá' nói ở đây không phải là khái niệm văn hoá hiện đại, mà là những tập thể dân định cư, canh tác đất đai. Những biến cố được miêu tả có thể đọc ở chương 5 trong: Kwang-Chih Chang‚ The Archaeology of Ancient China', Yale UP, New Haven 1986 (S.234 ff.). Và tham khảo thêm: Kwang-Chih Chang, Art, Myth, and Ritual, The Path to Political Authority in Ancient China, Harvard UP, Cambridge 1983, tr.107 ff.
Về quan hệ giữa nghiên cứu khảo cổ và quyền lợi chính trị, xem tổng tập: Fawcett, Claire & Kohl, Philip (Hrsg.), Nationalism, Politics, and the Practice of Archaeology, Cambridge UP, Cambridge 1995
[8]Kwang-Chih Chang, Shang Civilization, Yale UP, New Haven 1980; Keightley, David, Sources of Shang History, Berkeley UP, Berkeley 1985
[9]Cuộc tranh luận quanh các xu hướng chủ nghĩa dân tộc trong ngành khảo cổ học chỉ có thể được nhắc sơ qua ở đây. Khi có dịp, tôi sẽ bàn đến kỹ hơn. Tôi chỉ xin lưu ý đến một trường hợp nổi bật về tính ngang ngạnh và ngoan cố do phấn khích chính trị: Hà Văn Tấn. Những câu như "Dong Son displayed great cultural unity (được gạch dưới trong nguyên bản) in a vast territory covering almost half of present-day Vietnam" (Ha Van Tan, From Pre-Dong Son to Dong Son: Sociocultural Changes, Paper preapared for the conference on The High Bronze Age of Southeast Asia and South China, Hua Hin, Thailand, Jan 14-18, 1991, trang 9) gợi lên một mối quan hệ nguy hiểm giữa hai địa phận chẳng liên quan gì với nhau cả: Việt Nam hiện nay và Đông Sơn.
[10]Trao đổi riêng, Hà Nội 1993; xem trình bày về các biến cố này: Taylor, K., The Birth of Vietnam, Berkeley UP 1983, trang 28
Vấn đề Nguyễn Phan Thịnh đưa ra là: "Sau gần 5000 năm văn hiến, nước ta thật chẳng thiếu anh hùng tài tử, nhưng tại sao không có những công trình văn hóa lừng lẫy sánh ngang tầm nhân loại?"
Phần còn lại của bài viết là một tập hợp những cách tự xét mình lệch lạc và những lập luận chẳng mấy thuyết phục. Cách tự xét mình trong cung cách đặc biệt như đọc thấy trong bài viết này, và nó cũng điển hình cho những bài cùng thể loại, là lý do tôi viết bài trả lời này.
Không như thứ ngôn ngữ học giả nửa vời, lằng nhằng và đeo bộ mặt thông thái rởm của Trần Đình Hượu, tôi ưng cái phong cách thẳng thắn và nhẩn nha của Nguyễn Phan Thịnh khi đưa ra một câu hỏi có lẽ mang tính quyết định đối với nhiều người Việt: Có lịch sử thì được cái gì nếu cái lịch sử ấy không làm cho thế giới nhận rằng đó là một lịch sử hào hùng và anh dũng như người Việt tự thấy thế? Và: Để làm gì nếu những thành tựu tri thức của chúng ta chỉ được chính chúng ta công nhận thôi, còn ở ngay trong vùng văn hoá chung thì chẳng thấy ai nói đến?
Cái cốt yếu của cả hai bài viết đều không phải là nội dung, mà là cái kiểu nói của chúng; kiểu nói dùng để diễn cái thái độ rất sính ở Việt Nam: lý tưởng hoá nhược điểm của mình.
Sự lý tưởng hoá này dựa trên nhiều nhận thức sai lệch cố hữu: sự lạc hậu, sự thiếu phẩm cách, mối đe doạ trường kỳ và nhu cầu tự cách biệt. Được diễn đạt với giọng điệu than vãn. Ý tôi không phải bảo đó là giọng điệu ‚ai oán', song ta cứ có cảm giác lời than vãn này là một phản xạ văn hoá được lĩnh hội từ lâu.
Nhu cầu than trách không chỉ mạnh, nó còn đi đôi với một kiểu dáng thương thân trách phận mà lại không xem trọng chính mình - bằng không thì người ta đã không bảo vệ một cách quyết liệt cái than vãn ấy.
Có đầy chứng cớ cho thấy người ta coi việc mình cũng thuộc về di sản văn hoá Đông Á là một sự yếu kém (theo nghĩa bị sát nhập gần như hoàn toàn vào quỹ đạo văn hoá có nguồn Trung Quốc) chứ không phải một điểm mạnh. Lý do không phải là vì thực trạng của di sản này nó như thế, mà vì thấy mình chỉ có phần tham gia vào đấy chứ không có phần sáng lập. Cảm giác bất ổn khi nhận thức rằng nền văn hoá của mình là một nền văn hoá phái sinh, chỉ biến dạng đôi chút cái chủ nghĩa đại đồng với trọng tâm là văn hoá Trung Quốc, rõ ràng là nằm sâu trong tâm thức.
Cứ làm ra kẻ cả một chút thì ta có thể nói đến một nỗi hổ thẹn trong cuộc diễn ngôn về phái sinh tự thấy mình chỉ là một biến tấu của nước đi chủ yếu trong một ván cờ. Tuy nhiên, ta cũng cần phải nói thêm là ý nghĩa những yếu tố của văn hoá phái sinh đó - nhất là của Nho giáo - lẽ ra là lớn hơn trong thực tế. Thực vậy, Nho giáo ở Việt Nam có một vai trò khác hẳn ở Trung Quốc. Địa vị chính thống của cao trào Tân Nho giáo (Tống Nho) nửa sau thế kỷ 15 không vững chắc như lượng tác phẩm đồ sộ thời Hồng Đức khiến ta tưởng thế [1] , và sự phục hưng Nho giáo được đẩy mạnh trong nửa đầu thế kỷ 19 thì bị trắc trở ngay từ đầu [2] - không phải do những nhân vật chống văn hoá cung đình tự phong như Cao Bá Quát mà do sự hỗn hợp Nho giáo với những yếu tố văn hoá ngoại lai ở miền Nam.
Lý tưởng hoá nhược điểm của mình cũng phù hợp với việc cho rằng mình bị ngăn cản không được phát triển một cách tự nhiên. Cũng vậy mà có cái huyền thoại rằng, vì chiến tranh thường xuyên xảy ra làm gián đoạn phát triển đâu ra đấy; rằng chiến tranh xảy tới từ bên ngoài chứ không phải người Việt gây chiến với nước khác. Nghĩ như thế thì hoá ra văn hoá Chăm đã tự diệt mình chứ không phải bị người Việt hủy diệt, và Nguyễn Hoàng chỉ nới rộng đất nước một cách tự nhiên về phía Nam, còn người Khờ-me như bị nhện độc đốt phát hoảng chạy trốn về phía Tây.
Huyền thoại về mối đe doạ thường xuyên không phải chỉ những người cộng sản mới bắt đầu nghĩ ra nhằm làm sắc bén giá trị bản thân của dân tộc - nó lớn dậy do kinh nghiệm của những sử gia như Ngô Thì Sĩ, những học giả mặc dù đủ sáng suốt để phân biệt giữa cái huyền hoặc nhảm và cái không phải lúc nào cũng kiểm chứng được [3] , song kinh nghiệm văn hoá của họ vẫn là kinh nghiệm của kẻ bị gạt ra ngoài: bị tách ra khỏi trung tâm của cái truyền thống mà họ đại diện, chỉ quan hệ với nó qua sách vở và những thực hành biến tấu, địa phương, phụ thuộc vào nguồn cảm hứng từ một tiến trình tư duy càng lúc càng phải biến dạng để thích nghi với những nhu cầu địa phương - tất cả những điều này, theo tôi, có tính quyết định hơn về mặt tiến trình tư duy hơn là những sự kiện bùng nổ nào đấy mà lại còn được tiếp cận một cách lệch lạc đến mức lố bịch ở Việt Nam (Ví dụ: vụ Lê Tắc).
Trước thế mạnh về dân số của Việt Nam đối với những nước láng giềng phía Tây, ta khó mà tin được khi nghe người Việt lý tưởng hoá nhược điểm của mình. Nhất là khi ta biết Cam-pu-chia, khi có phong trào định cư có hệ thống hàng trăm nghìn người Việt ở đấy trong những năm 80, đã phải lo sợ nguy cơ bị tình trạng tương tự như ở Mã Lai; hoặc Lào trong nhiều thập niên gián tiếp bị ứng xử như một nước bảo hộ, ta sẽ chỉ cười khẩy được thôi khi nghe đến lần thứ một nghìn câu chuyện cổ tích về con thú bành trướng Trung Quốc khoái ăn tươi nuốt sống người Việt - đặc biệt khi ta nhìn vào kết toán tốt đẹp trong những tranh chấp với láng giềng phía Bắc. Với một ngoại lệ là cuộc chiến thắng chống xâm lăng của nhà Trần mà đã để lại một đất nước tan hoang, kiệt quệ, ta phải công nhận rằng người Việt có một ý chí tự khẳng định mình khá mạnh. Kể cả trong những xung đột không liên quan gì tới Trung Quốc, ví dụ như trong cuộc chiến tranh Đông Dương lần thứ hai, khi Việt Nam không có được một chiến thắng quân sự nào, người Việt vẫn dành lấy chiến thắng chính trị mà luôn luôn có thể dùng tới để đánh lại mặc cảm dân tộc nhược tiểu lan rộng.
Với tư cách một người ngoại quốc, tôi xin nói trắng ra với Nguyễn Phan Thịnh: Tôi thấy những lời than vãn của ông đáng buồn nôn. Chúng làm tôi nghĩ đến cái thói đã trở thành mốt ở nước tôi, tức là rút ngắn cái lịch sử 2000 năm lại vào một khoảng thời gian 12 năm, để rồi kiên quyết rứt mình khỏi cái khoảng thời gian 12 năm đó [4] mà không thèm ý thức gì nữa về cái phần (tương đối dài) còn lại. Đó là kiểu làm dáng rặt ngô nghê, có vậy thôi.
Ai đọc đoạn văn sau đây của Nguyễn Phan Thịnh thì chắc không thể kinh ngạc nữa về bất kể điều gì:
"Và nếu sáng tạo vẫn phải canh chừng tiếng mõ cầm canh cầm chịch của các ông mõ thời đại thì sao nhỉ? Ðức Thánh Gióng vươn vai thành người khổng lồ phá giặc Ân cứu nước xong bay thẳng lên trời. Mấy ngàn năm rồi con dân Việt không thấy ngài đâu nữa! Liệu trong hòa bình phát triển hôm nay của nước Việt, Thánh Gióng có thể hóa thân vào một nhà triết học, một nhà tư tưởng, một nhà sáng tạo ngang tầm thế giới nhân loại hay không?"
Có cái cớ gì để ông thánh này phải làm như vậy? À, phải rồi, ấy là bởi vì "không có tên người Việt Nam đủ vĩ đại để có thể nêu lên thí dụ về những triết gia, thi hào, giáo chủ tâm cao trí cả lừng lững ý chí và lý tưởng bao trùm cả nhân loại".
Ông Nguyễn Phan Thịnh thân mến, có phải đến giờ kể chuyện cổ tích rồi không? Tôi nghĩ có nhiều việc cần thiết để làm hơn là cứ ngồi ì ra đấy mà đợi cho đến khi một tay cày ngờ nghệch khổng lồ nào đó xuất hiện. Ông có đã bao giờ nghĩ rằng chính thái độ này của ông đã đóng góp vào cái tình trạng mà ông đang nói đến không? Tôi sẽ làm rõ ý của mình hơn bằng một ví dụ:
Trong bài của mình, ông hay nhắc đến "gần 5000 năm lịch sử". Tôi không hiểu cái cụm từ bâng quơ này định nói gì. Sau khi chính phủ Trung Quốc đưa ra con số tưởng tượng 5000 năm, người Việt đã tự bằng lòng với 4000 năm - như mọi khi, cũng lại là dựa theo. Nhưng hình như thế vẫn chưa đủ đối với một số người.
Vì vậy nên nhớ rằng: cái phản xạ muốn đẩy lùi thời điểm bắt đầu lịch sử của dân tộc hoặc của quốc gia, nhà nước [5] , bắt nguồn từ một khái niệm lịch sử không rõ ràng và một khái niệm văn hoá tạp nham. Có những lúc cái phản xạ này trở nên quái đản. Xu hướng của người Việt muốn lịch sử hoá thần thoại kiểu Trung Quốc - chứ không phải thần thoại hoá lịch sử kiểu Hy lạp - có thể hiểu được, nhưng cả hai phương thức đó, theo ý chúng tôi, đều có vẻ ít liên quan đến lịch sử nhưng lại liên quan nhiều đến cách tự xét mình trên bình diện văn hoá. Ta chỉ cần nhớ rằng toàn bộ những cố gắng tập thể hoàn thành bộ sách "Hùng Vương dựng nước" (Hà Nội, 1972) có một mục đích là dựa trên những hiện vật tìm thấy qua khảo cổ làm các vị vua Hùng có vẻ như là những nhân vật thực sự. Đây là một qui định nhiệm vụ chính trị mà không ai trong số người liên hệ có thể tránh khỏi. Chủ tịch Hội sử gia cũng đã công nhận là phải bịa ra những dữ kiện vì phía chính trị muốn thế. [6]
Không cần phải nói tới những việc làm ấu trĩ của chính phủ Trung Quốc và của một vài nhà nghiên cứu bảo rằng những hiện vật tìm thấy ở Zhoukoudan là thuộc về văn hoá tiền Trung Quốc, vì theo kiểu này thì cũng có thể cho rằng những hoạ phẩm trong hang động Lascaux (15.000 năm tCN) là có nguồn gốc từ người ‚Pháp' và người tiền sử Neandertal (ít nhất khoảng 100.000 năm tCN) phải là một loại người ‚Đức' cổ, thì cái xu hướng nói đến bên trên thực rõ ràng là xuẩn, một khi nó từ những thời đại trước lịch sử tiến dần đến thời đại có lịch sử. Có tính cách quan trọng đối với nhiều người Việt ắt phải là lập luận (vững chắc về mặt khoa học) mà đã dẫn đến ảo tưởng nhảm về 5000 năm nọ: Trong thế kỷ thứ năm tCN đã có những giao lưu đầu tiên giữa các văn hoá trồng kê là Yangshao và Dawenkou, và có chứng cớ là thực, rồi trong thời gian từ năm 4000 đến 3500 tCN thì có giao lưu giữa hai văn hoá ấy và các văn hoá ở phía Nam là Majiabang, Hemudu và Dapenkeng [7]
Thật điên rồ khi gắn sự kiện này vào khái niệm ‚văn hoá Trung Quốc'. Chúng ta hoàn toàn không biết thời Erlitou có phải là Hậu Hạ hay là Tiền Thương không, tức là không biết liệu đã có những dạng thức triều đại cai trị trước nhà Tiền Thương, mà cũng lắm mơ hồ, hay không, liệu văn hoá Erlitou có liên quan gì đến triều đại Hạ hay không và liệu chính cái triều đại này có thực hay không. Triều đại Tiền Thương không có sớm hơn năm 1700 tCN, tức là chỉ một khoảng thời gian ít hơn bốn nghìn năm của cái gọi là ‚lịch sử niên kỷ' nọ mới có thể xem là có chứng cớ nào đó thôi. Rằng trước thời Tiền Thương đã có một niên kỷ có dạng tương tự quốc gia là điều không thực và hiện cũng không có chứng minh nào cho điều này. Cả việc đào thấy những khúc xương dùng như công cụ tiên tri xưa nhất thời kỷ nguyên thứ tư tCN ở Phúc Hà Khẩu Môn cũng chẳng nói lên được điều gì mới. Theo những nhận thức mới nhất [8] thì chính nhà Thương hoặc như ta thường bất cẩn mà vẫn cho đó là ‚triều đại Thương', chỉ là một nhóm gồm những gia đình có thế lực do một thầy pháp chỉ huy, và cho đến tận nửa sau kỷ nguyên thứ hai tCN tuyệt không mang một tính cách nào cho thấy đó là một ‚triều đại' cả. Toàn bộ những gì mà ta biết đến dưới cái nhãn những yếu tố Trung Quốc nguyên thủy trong cổ sử Trung Quốc, ví dụ như quan niệm thiên mệnh, chỉ mới có bắt đầu từ nhà Chu mà thôi.
Xu hướng căn cứ vào những truyền thuyết trong các kinh điển để đặt khởi điểm cho những công trình khảo cổ, hoặc là cái tập quán lấy những đề tài nhất định làm khởi điểm cụ thể chỉ vì chúng được mang ra thảo luận, vẫn thường tỏ ra là lối đi sai lầm. Ngoài ra còn có biết bao nhiêu là cách diễn đạt đầy mâu thuẫn về thời thượng cổ và tiền sử. Chẳng hạn như nếu gạt bỏ đi những nguyên tắc cai trị của các triều đại đã ghi chép trên nền tảng của kinh điển thì sao? Còn nếu như thấy rằng ngoài chế độ thế tập, mà cũng có ghi trong kinh điển, ta cần phải bàn luận đến cách chọn lựa khác, tức là mô hình Yao-Shun (Nghiêu-Thuấn) về cách thức trao quyền cai trị cho một người ngoài gia đình thay vì truyền ngôi cho con trai trưởng, thì hẳn thế nào cũng sẽ có các nhà nghiên cứu gán cách thức nối ngôi như thế vào nhà Hạ rồi rao giảng rằng đó là giai đoạn khởi thủy của chế độ qui định nối ngôi truyền thống xuất hiện sau đó.
Nói về Trung Quốc thế cũng đủ. Trung Quốc cứ được dẫn như một ví dụ hậu trường cho phía Việt Nam đặt để khởi điểm của lịch sử quốc gia thời trước thế kỷ thứ 10 và của lịch sử dân tộc thời trước kỷ nguyên thứ hai tCN. Theo tôi, những nỗ lực đặt để ấy là không có cơ sở, chẳng những không có tính khoa học mà lại còn phản ánh một mặc cảm thật dị hợm.
Mặc cảm này hướng cái nhìn vào hai lĩnh vực: thứ nhất là ý muốn tỏ ra ngang hàng với Trung Quốc và dựng lại một ‚lịch sử' có chiều dài ít ra phải bằng với lịch sử Trung Quốc. Tức là, trộn lộn tiền sử, cổ sử, sơ văn hoá, văn hoá dân gian mà không phân định khái niệm cho đúng đắn là việc đương nhiên nảy sinh từ cái vô nghĩa của nỗ lực đó. Thứ nhì, điều hoàn toàn ngược lại với Trung Quốc, là coi nhẹ những giai đoạn văn hoá cổ hơn, vì những giai đoạn này dù sao thì cũng khó mà có thể được dùng đến để giải thích lịch sử dân tộc và lịch sử quốc gia sau này, thay vào đó, người ta chỉ tạo dựng một mối quan hệ liên tục theo đề mục giữa những mô-típ chính của lịch sử quốc gia (chẳng hạn như mối đe dọa từ bên ngoài) và những tập hợp tình huống được phao là có thực thời tiền sử và cổ sử mà thôi - như thể người ta cứ có thể chiếu lên những mô-típ kiểu kháng cáo này theo chiều ngược thời gian đến vô cùng tận.
Nền tảng của quá trình tư duy này là một hình ảnh rất mực phi lịch sử của cái bản ngã tập thể, - một hình ảnh chẳng hề biến đổi vì nó đã như vậy từ bấy lâu nay. Sự đánh đồng Việt Nam = Đại Việt = Nam Việt khả dĩ đủ gây hoang mang rồi (nhất là riêng Nam Việt thì thật chẳng có liên quan gì đến Việt Nam cả), thế mà nó còn lại tạo dựng điều kiện cơ bản cho lối nhìn phi lịch sử: Sự chối bỏ cái tính quá trình của bất cứ một lịch sử nào, sự phủ định tính chuyển biến và sự hãm chặt vào một chỗ những tình trạng hiện hữu cố định, lúc nào cũng luôn là thế, ngày xưa thế và ngày nay cũng thế, và mai kia cũng thế luôn.
Những thời đại lịch sử đồ đá mới như ta đã biết và đến nay được khảo sát cũng tương đối kỹ, những thời đại của khu vực (ngày nay là) Nam Trung Quốc và (ngày nay là) Bắc Việt Nam, tức là thời đại Phùng Nguyên, Đồng Đậu, Gò Mun và Đông Sơn, được người ta tiếp cận một cách tùy tiện [9] khi làm việc tái tạo một quá trình phát triển mà trước hết có tính liên tục ngay tại khu vực đó để tạo dựng một nước Việt Nam giả tưởng trước khi có biến cố không-xâm-nhập của người Trung Quốc vào vùng này trong thế kỷ thứ hai tCN.
Cuộc "xâm chiếm" giả định nọ, như Keith Taylor có lần đã nói đến với giọng châm biếm, thật sự chỉ là việc đem phụ nữ và thịt đến dâng cho tướng Lộ [10] [11] , để sau đó các thủ lĩnh Lạc được phép cai trị tiếp nước này - nhưng mà nước nào thế nhỉ?
Đó là chưa nói đến một nhánh phát triển có thể đã có của văn hoá Đông Sơn mà không hề có tính Việt Nam tí nào, vì nó đã có trước khi có nước Việt Nam, xuất phát từ văn hoá Dian (Điền) của "Trung Quốc" (thế kỷ 6 tCN - thế kỷ 1 sCN) ở vùng ngày nay là Vân Nam. Cả hai văn hoá này gần như đồng thời với nhau, và sự phổ biến trống đồng qua khu vực thượng lưu sông Hồng về phía Nam vẫn chưa có giải thích rõ rệt. Việc tìm thấy nhiều trống đồng trên lãnh thổ Việt Nam hiện nay hơn là trên lãnh thổ Trung Quốc hiện nay không có ý nghĩa gì vì nguồn gốc phổ biến trống đồng tuy vậy vẫn có thể nằm bên ngoài vùng hiện nay này.
Thế nhưng vẫn có nhiều trí thức Việt Nam áp bản đồ nước Việt Nam hiện tại lên những giai đoạn cổ sử trong một cung cách mà cả người Trung lẫn người Việt ngày nay đều không thể nào nhận ra và hiểu được kết luận có lẽ hợp lý nhất rằng Đông Sơn và Điền chính là cùng một cõi. Sở dĩ như thế không phải là bởi sự kiện này nằm ngoài tầm nhìn của họ mà chính vì tư duy của họ, vốn bị huyền thoại lịch sử và định kiến điều kiện hoá, cản trở một phương cách tiếp cận như thế.
Để thấy ra lối nhìn đó rởm như thế nào, ta chỉ cần thử xem những phát triển nhất định như là một di sản chung và gắng hiểu rằng những dạng thức phân biệt và cách biệt của thời nay không thể nào áp dụng vào thời nọ được. Thật chẳng khó gì để hiểu rằng Dian không phải là "Tàu", Đông Sơn chẳng phải là "Việt". Ấy thế mà người ta cứ tiếp tục tưng bừng tranh luận trong đường hướng của một thứ chủ nghĩa dân tộc ngốc nghếch, hẹp hòi.
Theo tôi, nhìn vào bản ngã tập thể như thế chẳng đem lại được gì. Một đằng, cách nhìn ấy không giúp ta cách biệt đúng đắn (và cũng để có thể đặt nghi vấn về chính việc này nữa là khác), đằng khác, nó bít lối tìm kiếm những khởi điểm khác, độc lập, không bị chi phối bởi những phát minh của châu Âu như chủ nghĩa quốc gia dân tộc. Đã đành chúng ta đều biết rằng các tập thể không thể nào tồn tại mà không có những cái dấu nhẹm, và không có những huyền thoại, song việc tẩy sạch những rác rưởi nhảm nhí không có nghĩa là sẽ kéo theo sự sụp đổ của hệ thống khái niệm về tất cả những gì thuộc tập thể, dù đó là quốc gia, nhà nước, dân tộc hoặc văn hoá chăng nữa.
Trần Đình Hượu lập luận cũng rời rạc tương tự như Nguyễn Phan Thịnh. Cái có lẽ gây kinh ngạc nhất trong bài của ông là sự thiếu hẳn kết cấu và thiếu hẳn quan hệ qui chiếu.
Tôi thấy, tính cách chung của những bài viết này là cái không khí rời rạc, lẩn quẩn kiểu chỉ-biết-việc-mình, chẳng màng đến việc mổ xẻ những quan hệ nói tới trong bài và cũng không thấy cần phải sắp xếp hệ qui chiếu của mình trong tinh thần tự phê phán. Đây chính là điều phải có ở giới trí thức.
Những đoạn như "Sự thống nhất ở đây được thực hiện đơn giản bằng cách kết hợp tư tưởng bản địa với tư tưởng Tam giáo, Âm dương, Ngũ hành và các yếu tố khác", đầy cám dỗ qua cung cách giãi bày thật dễ dãi và phản phân tích.
Điều đáng kinh ngạc là ở đây Nho giáo được xem là "xương sống của khối liên kết đó." Đúng hơn phải nói rằng trong số các yếu tố ấy, Nho giáo tác động mạnh nhất hoặc có tác dụng lớn nhất ở Việt Nam. Trình bày theo kiểu như thể những yếu tố khác chỉ hình thành và phát triển quanh cái lõi Nho giáo là không chính xác. Hơn nữa, quan điểm này nằm trong một lối tiếp cận lịch sử không có cơ sở, chỉ qui chiếu vào một sự ‚đồng hoá' vu vơ nào đó những tư tưởng ‚bản địa' (đó là những tư tưởng nào thì tác giả lại không muốn nói ra) với những yếu tố nọ.
Một "sự thống nhất" góp nhặt lại theo kiểu này cũng hệt như là cứ tin rằng mọi thứ đều có liên quan với mọi thứ. Bằng bất cứ cách nào đó ở bất cứ nơi nào đó. Thế nào thì cũng đúng thôi.
Tác giả này viết tiếp: "Ðạo đức Nho giáo là đạo đức của con người hình dung mình sống trong gia đình, gia tộc, làng xóm, nước, thiên hạ, trời đất, một thế giới gồm những cộng đồng từ nhỏ đến lớn hình dung theo mô hình gia đình mở rộng".
Viết như Trần Đình Hượu như thế thì đúng là vay mượn gần như nguyên văn thuyết cửu đoạn của sách Đại Học, chỉ khoác lên đó cái áo bằng từ ngữ riêng của mình chứ chẳng có gì mới cả. Dù thế, khẳng định đó vẫn sai, vì vấn đề ở đây không phải là đạo đức Nho giáo mà chính là cái thế giới quan. Tất nhiên là tác giả nói tới đạo đức của giới cai trị song điểm chính ở đây là cái thế giới quan làm nền tảng cho hình thức cai trị cá biệt, cai trị qua cung cách có tính cách gương mẫu cho mọi người. Nói cho rõ: Phần cực ít từ ngòi viết của chính tác giả (Trần Đình Hượu) thì vô nghĩa vì ông tỏ ra không muốn suy ngẫm gì cả về văn bản mà chỉ nhởn nhơ nhại lại.
Cung cách viết nhập nhập nhằng nhằng như thế đầy dẫy trong bài:
"Người Việt Nam không có tâm lý kiền thành, cuồng tín tôn giáo, mà cũng không say mê tranh biện triết học .... [tinh thần chung của văn hoá Việt Nam là thiết thực, linh hoạt, dung hoà."
Tôi phải ngẫm nghĩ khá lâu để nhớ lại xem lần chót mình đã đọc ở đâu một đống định kiến như vậy về người Việt. Người ta cũng nên rõ rằng đó không phải là miêu tả mà là một kiểu tự hoạ đã lý tưởng hoá. Như câu: "Văn hoá truyền thống của ta là tốt đẹp". Cố nhiên là không hẳn thế rồi. Văn hoá nó là thế, như nó vẫn như thế, không thẩm định chi cả. Hoặc là có ai thực sự mong đợi là tác giả có thể bảo rằng văn hoá là cái gì khác chứ không phải "tốt đẹp" không nhỉ?
Cách xử lý vấn đề hiện đại hoá cũng khiến ta phải kinh ngạc tương tự: "Ta nên phát huy khả năng truyền thống du nhập và linh hoạt ứng dụng để nhanh chóng có cái hiện đại, hay tìm tòi từ đặc sắc dân tộc cái của mình?"
Vấn đề đặt ra như thế là sai vì nó chẳng nêu lên một mâu thuẫn cho phép chọn lựa chỉ cách này hoặc chỉ cách kia. Truyền thống du nhập và ứng dụng linh hoạt, cứ theo ông Hượu thì đã có sẵn trong những đặc sắc dân tộc rồi (xem đoạn 9 của bài). Vì thế mà chúng ta nên xem xét tại sao ở đây lại có lập luận rằng đó là một mâu thuẫn. Rõ ràng là người ta gán tính bất biến nào đó và hành vi chống chọi cải đổi vào những yếu tố được gắn chặt với "đặc sắc dân tộc". Điều này thì lại cho thấy ra một khái niệm lịch sử đối nghịch với mọi phát triển, vì bất cứ tập thể nào đương nhiên cũng có khả năng du nhập những yếu tố nào đó. Mặt khác, khởi đi từ những đặc sắc bất biến trong dân tộc là điều vô nghĩa lý, vì những đặc sắc này vẫn cứ biến đổi mà không hề tuỳ thuộc vào khái niệm lịch sử có tính tĩnh của tác giả và không hề "tiêu biểu" như ông muốn xem chúng là thế. Nhất là chúng không tự nhiên ‚có tính Việt'. Thế mà ông cứ viết:
"Hiểu đặc sắc văn hoá dân tộc còn là giải phóng cho sức sáng tạo, nói đúng hơn là tìm phương thức vun xới cho sức sáng tạo. Trong nền văn hoá cũ, sức sáng tạo của ta không khỏi có khuynh hướng tiểu kĩ, ứng dụng, thiếu những sáng tạo lớn. Ðó là con đẻ của tinh thần thiết thực."
Giả như đó thực sự là con đẻ của tinh thần thiết thực thì hẳn không phải do cái "nền văn hoá cũ" của Hượu. Ta cũng nên để ý rằng tinh thần sáng tạo - Hượu thì nói tới "sức sáng tạo" - xưa kia lẫn ngày nay đều không được khuyến khích. Luận cứ thường được đưa ra rằng đó là vì những điều kiện sống (như nghèo đói, sự tập trung vào cái chính, đấu tranh để tồn tại vv.) khiến phải thế và không để sức sáng tạo bung ra và khai triển từ quần chúng - và nếu có như thế đi nữa, thì lại bị tướt đi, tách rời khỏi quần chúng, đẩy ra nước ngoài để mà họ có thể tìm thấy ‚những điều kiện thích ứng' ở nơi khác và tận dụng chúng - luận cứ ấy chỉ là một lối nói quanh, vì việc này không liên quan gì nhiều đến việc nọ. Chính lập luận của Hượu chỉ ra cho ta thấy một điểm vốn thường bị che lấp và lại càng hiếm khi được đưa ra làm đề tài, đấy là: sáng tạo chỉ có thể tự phát triển trong tự do và khi không chịu sự ràng buộc nào. Và một khi được thế, cuộc tìm kiếm nhận thức mới tất nhiên có thể dẫn đến những hình thức cùng cực đòi hỏi phải tập trung triệt để vào việc đang làm và xem mọi thứ khác là không đáng. Sự kiện này thì lại khiến phải có nhiều thay đổi trong những điều kiện sống, và một vấn đề thường hay bị lờ đi có thể là như thế này: ngay chính lúc đó, cái sức ép tập thể khổng lồ của xã hội Việt Nam mới lộ rõ: Những thay đổi điều kiện sống, tập quán, điều kiện lao động vv., một khi ‚trật luồng', sẽ bị xem là ‚lập dị' và sẽ bị ứng xử tương xứng (nghĩa là chẳng có ‚thông cảm' gì cả), điều này tương đối dễ làm cho cá nhân bị mất đi một phần đời sống xã hội của mình. Cạnh đó, ta cũng nên quan tâm đến sự kiện rằng sức sáng tạo trong bất kỳ phong cách nào thường luôn luôn đòi hỏi ít nhiều từ môi trường quanh mình và đặc biệt những đòi hỏi này có thể (và cũng nên) rất cao nếu có liên quan đến việc làm của mình. "Đòi hỏi cao trong sự sáng tạo" tuy thế lại là việc khó mà làm được, nhất là ở Việt Nam vì gặp phải sức cản ở mọi nơi. Tưởng tượng rằng Trịnh Công Sơn, khi thâu đĩa nhạc của mình, đạt tới phong thái hoàn chỉnh chuẩn xác của ban Tứ tấu Emerson chẳng hạn thì chỉ có trong mơ: nó không thể là thực vì quá tuyệt vời - vì tất cả mọi người liên hệ, từ ban quản lý cho đến kỹ thuật viên thâu âm, sẽ đi ngược ý của nghệ sĩ. Tôi không nói đến những khả năng thuần ‚kỹ thuật thâu âm' mà nói đến thái độ đòi hỏi đến tận cùng không thiết đến mọi điều kiện xung quanh. Cái chúng ta đang đối diện ở đây là một quan niệm cơ bản thường thấy mà, như Hượu đánh giá môi trường văn hoá của ông, tựu trung được coi là "thiết thực": người ta mãn nguyện với mọi chuẩn độ, chỉ cần chúng tỏ ra là có thể chấp nhận được và nhất là thực hiện được, là bổ ích (và vì thế mà) có ý nghĩa - Đấy là một thực tế, trái ngược với quan điểm phổ cập, không nảy sinh từ nhu cầu phải thích ứng một cách nhanh chóng và hữu hiệu với những điều kiện nhất định sẵn có, và thực tế này chắc chắn không phải do sự lười biếng tư duy hoặc biếng nhác sáng tạo.
Vấn đề của sáng tạo là tính vô bổ của nó. Tìm thấy chấp nhận cho nó không là việc dễ làm ở Việt Nam. Trần Đình Hượu thừa nhận sáng tạo chỉ khi nào sáng tạo đó thực tiễn và bổ ích. Một người ngồi cả tháng trong phòng làm việc để giải một vấn đề toán học hoặc để soạn một tổng phổ tứ tấu, trong cái nhìn của Hượu là kẻ không đóng góp gì cho công ích xã hội. Vì nếu làm việc như thế mà không đem lại kết quả gì thì cái sáng tạo vừa được ca ngợi ấy sẽ bị hoài nghi ngay. Hượu làm sái đi phần nào cái đòi hỏi sáng tạo của chính mình bằng yêu sách là phải có tính bổ ích ("nên phát huy khả năng truyền thống du nhập và linh hoạt ứng dụng để nhanh chóng có cái hiện đại"), mà rốt cuộc thì nó lại nhắm vào cái ông phê phán.
Ta phải nhận biết mô hình cho một xã hội định hướng thiết thực của Hượu độ lượng ít như thế nào đối với tính sáng tạo. Đi lệch qui tắc có thể dẫn đến hậu quả tai hại ở bất cứ đâu. Đã dấn thân hết mình vào nghệ thuật, văn chương, khoa học vv. thì ai cũng phải đối đầu với những sức cản khổng lồ. Thực vậy, dù người ta có thể bảo là tôi phán xét vơ đũa cả nắm ở đây, nhưng đó chính là phê phán về cái thói rất phổ cập là mãn nguyện với bất kỳ chuẩn độ nào có được - một thói tật mà hầu như mỗi người làm việc sáng tạo, không chỉ ở Việt Nam, đều bị nó vây bủa. Theo tôi, điều cốt yếu ở đây dường như phải là việc nghi hoặc và xét lại mọi thứ chứ không phải cứ bảo tồn những ‚truyền thống' nào đó mà ta hầu như không định nghĩa được rốt ráo (chỉ bảo quản là chính) - thế trong số đó thì truyền thống nào có gốc Cao Miên, gốc Trung Quốc, gốc Chăm? Đó là chưa nói đến cuộc tranh luận về hiện đại hoá đang diễn ra mà toàn diễn đạt quanh nỗi lo ngại đánh mất bản tính, sự suy đồi văn hoá vv..
Sáng tạo cũng có nghĩa là tiếp cận những vấn đề này một cách tự lực hơn và không nghe đi nghe lại những cuộn băng cũ. Khi một nhóm nhà khoa học Việt Nam thuộc nhiều khoa khác nhau được mời đến làm việc vài tháng tại Đại học Harvard, câu hỏi đầu tiên của họ là: "Lý thuyết nào được ứng dụng ở đây?" Có công trình nghiên cứu tự lực, với óc sáng tạo thì mới có cái mà ta gọi là lý thuyết, đó là điều tự nhiên ai cũng biết. Xem ra Trần Đình Hượu đã có thể là một người trong nhóm nọ.
Về sáng tạo, tôi còn nghĩ ra được thêm một ý khiêu khích: Người ta không khỏi ngạc nhiên rằng tại sao sau khi thống nhất, với một quân đội lớn thứ tư trên thế giới, Việt Nam đã không tự chế tạo cho mình mỗi một chiếc xe tăng, mỗi một súng tự động, mỗi một súng phóng lựu đạn, mỗi một chiếc máy bay chiến đấu nào cả, vv. và vv. Thế thì yêu cầu phải có sáng tạo thực tiễn của Trần Đình Hượu phải được hiểu như thế nào? Tôi tin rằng lẽ ra nhiều người Việt phải nhìn ra một lợi ích vô giá trong hình thức sáng tạo ấy - vì cứ bị đe doạ thường trực mà... Thú thật, tôi rất muốn biết Trần Đình Hượu và các vị cùng lập trường với ông trả lời câu hỏi này ra sao.
Những bài viết này có gì đặc biệt? Việc thiếu hẳn mối quan hệ cần thiết? Những khẳng định méo mó như ‚sự đồng hoá' tư tưởng bản địa với các yếu tố bắt nguồn từ Trung Quốc? Tư tưởng bản địa ấy ra sao, trong dạng nào? Những bài viết này có phải là những mảnh rời lắp ráp, không liên quan gì với nhau - như chúng chỉ gồm toàn các thành tố góp nhặt, các sự thật nửa vời không xét lại và các khẳng định hầu như không có lý giải nào? Dường như có một số nhà tư tưởng sính cái kiểu tưng tửng phao ra một loạt ngạn ngữ, rồi tùy tiện gom lại thành một cái gì đó như một lối biểu diễn phong cách khi phát ngôn về đủ thứ cũng như không về cái gì cả.
© 2003 talawas
[1]Xem Whitmore, J., Literati Culture and Integration in Dai Viet, c. 1430 - c.1840, trong: Modern Asian Studies, vol.31, #3, 1997, S. 665 ff.
[2]Tham khảo thêm Woodside, A., Vietnam and the Chinese Model, Harvard UP, Cambridge 1971
[3]Ngô Thì Sỹ, Việt Sử Tiêu Án, Văn hóa Á châu xuất bản, Saigon 1960, S.10-13
[4]Hai nghìn năm đây là nói tới cuộc chiến bại của quân La Mã tại rừng Teutoburg. Những vị hủ dữ kiện thì bỏ lờ niên kỷ đó để xác định việc sáng lập Đế chế thứ nhất trong thế kỷ 10 (Konrad lên ngôi năm 911). Việc cắt bỏ thời gian này có thể tiếp diễn cho đến khi phát sinh khái niệm chủ nghĩa dân tộc, nhưng ở đây thì không liên quan gì đến cuộc thảo luận này.
Khái niệm ‚lịch sử' trong ‚Lịch sử hai nghìn năm' đương nhiên không phải là qui vào lịch sử quốc gia, mà vào những biến cố vì có ghi chép lại mà thành sử. Lịch sử quốc gia chỉ có thể có sớm nhất từ thời đế quốc triều đại Karolinger. Thực tế thì lịch sử chỉ hình thành với những sự kiện tiếp nối, ví dụ trong thoả ước Verdun (843)
[5]Ta dùng khái niệm nào: dân tộc thuần chủng tộc, nhân dân trong nước và nhóm thống trị do thầy pháp chỉ huy ở Trung Quốc thời Thương?
[6]Trong buổi nói chuyện với Phan Huy Lê tháng 3 năm 1996. Hãy so sánh câu dưới đây trong Lịch Sử Việt Nam, tập 1, NXB Đại học và Giáo dục chuyên nghiệp, Hà Nội 1991, tr. 54, mà ông cùng soạn thảo: "Các vua Hùng đã có công dựng nước - Bác cháu ta phải cùng nhau giữ nước. Câu nói của Hồ Chủ tịch dưới mái đền Hùng 1954 trở thành phương hướng suy nghĩ, tìm tòi của các nhà nghiên cứu về quá khứ xa xưa này của dân tộc."
[7]‚Văn hoá' nói ở đây không phải là khái niệm văn hoá hiện đại, mà là những tập thể dân định cư, canh tác đất đai. Những biến cố được miêu tả có thể đọc ở chương 5 trong: Kwang-Chih Chang‚ The Archaeology of Ancient China', Yale UP, New Haven 1986 (S.234 ff.). Và tham khảo thêm: Kwang-Chih Chang, Art, Myth, and Ritual, The Path to Political Authority in Ancient China, Harvard UP, Cambridge 1983, tr.107 ff.
Về quan hệ giữa nghiên cứu khảo cổ và quyền lợi chính trị, xem tổng tập: Fawcett, Claire & Kohl, Philip (Hrsg.), Nationalism, Politics, and the Practice of Archaeology, Cambridge UP, Cambridge 1995
[8]Kwang-Chih Chang, Shang Civilization, Yale UP, New Haven 1980; Keightley, David, Sources of Shang History, Berkeley UP, Berkeley 1985
[9]Cuộc tranh luận quanh các xu hướng chủ nghĩa dân tộc trong ngành khảo cổ học chỉ có thể được nhắc sơ qua ở đây. Khi có dịp, tôi sẽ bàn đến kỹ hơn. Tôi chỉ xin lưu ý đến một trường hợp nổi bật về tính ngang ngạnh và ngoan cố do phấn khích chính trị: Hà Văn Tấn. Những câu như "Dong Son displayed great cultural unity (được gạch dưới trong nguyên bản) in a vast territory covering almost half of present-day Vietnam" (Ha Van Tan, From Pre-Dong Son to Dong Son: Sociocultural Changes, Paper preapared for the conference on The High Bronze Age of Southeast Asia and South China, Hua Hin, Thailand, Jan 14-18, 1991, trang 9) gợi lên một mối quan hệ nguy hiểm giữa hai địa phận chẳng liên quan gì với nhau cả: Việt Nam hiện nay và Đông Sơn.
[10]Trao đổi riêng, Hà Nội 1993; xem trình bày về các biến cố này: Taylor, K., The Birth of Vietnam, Berkeley UP 1983, trang 28
Bản gốc