Xu hÆ°á»›ng há»™i nháºp tam giáo trong tÆ° tưởng Việt Nam thế ká»· XVIII
Một số từ then chốt dùng trong bài viết
Tam giáo: chỉ Nho giáo, Phật giáo và Ðạo giáo, trong đó thừa nhận
Nho
giáo với tư cách một tôn giáo đặc biệt. Trong bài viết có chỗ dùng
Nho
gia tương ứng với
Nho giáo. Hội nhập Tam giáo: Người viết
không nói
Tam giáo đồng nguyên, mà nói
Hội nhập Tam giáo. Trước
tới nay nhiều người nói
Tam giáo đồng nguyên để chỉ cái chung, cái không
mâu thuẫn, cái hòa hợp của Tam giáo từ góc độ giải thích nguồn gốc, giống nhau
về mục đích và xuất phát điểm.
Hội nhập Tam giáo chỉ tính khuynh hướng
của vận động, sự điều chỉnh tư tưởng của Nho, Phật, Ðạo diễn ra ở một thời điểm
cụ thể, có chủ thể và mục đích xác định.
Bản vị: Vị trí nền tảng, cốt
lõi, chủ đạo.
Tịnh hành: Cùng chấp nhận và vận hành không bài trừ lẫn
nhau.
Bài viết này bàn về
hội nhập tam giáo nhưng góc nhìn hạn định trong phạm
vi các hoạt động tư tưởng của nhà nho, coi hội nhập Tam giáo như một biến thiên
của Nho học, điều chỉnh của Nho học mà chưa bao quát các trước thuật của Phật
giáo và Ðạo gia có liên quan tới vấn đề này.
1. Khung cảnh hội nhập Tam giáo
Hiện còn khá nhiều tư liệu đủ để thấy rõ, hội nhập tam giáo là một xu hướng mạnh
của tư tưởng thế kỷ XVIII. Tầng lớp trí thức Nho học, lực lượng hộ trì tư tưởng
Nho gia thời kỳ này có những hoạt động thực tiễn và thảo luận tư tưởng có phần
xa rời tinh thần của Nho gia chính thống, dung hợp Phật Ðạo một cách “tự nhiên”
đến mức khó hiểu.
Ngô Thì Sĩ, một người từng dâng lên chúa Trịnh nhiều bản điều trần mong muốn
chấn hưng nho phong sĩ khí, cầu thực học, theo đuổi kinh thế đúng theo lý tưởng
trí quân trạch dân của nhà nho lại là người lập tượng thờ cả ba vị Khổng tử,
Thích Ca và Lão tử, viết bài
Ký động Nhị Thanh và bài
Ký trùng tu đền
Tam giáo, lại viết
Sớ hợp tế Tam giáo với tinh thần hoà hợp Tam giáo
rất rõ rệt.
Trạng nguyên Nho học Trịnh Tuệ, người mà một cách hợp pháp, được coi là lực lượng
đại diện cho bộ mặt tinh thần của Nho sĩ đương thời đã viết
Tam giáo nhất
nguyên thuyết như một tuyên ngôn về quan điểm hoà đồng tam giáo. Lê Quý Ðôn
bàn khá nhiều về Phật giáo trong các trước tác. Ngô Thì Nhậm người đã từng thể
hiện tinh thần chính thống cao độ nhất của Nho gia đương thời khi viết
Xuân
thu quản kiến, lại đã viết
Ðại chân viên giác thanh như một thiền
sư thực thụ. Thậm chí ông còn mang hoài bão thành một người kế tục vẻ vang sự
nghiệp của các vị tổ sư đời Trần. Phan Huy Ích viết bài tựa trong
Ðại chân
viên giác thanh với thái độ đồng tình ca ngợi. Lê Hữu Kiều từng theo Phạm
Viên tu đạo, cuối đời lại theo nghiệp thờ Phật... Nguyễn Huy Oánh tương truyền
có tham gia viết kinh Ðạo giáo. Cuối thế kỷ XVIII, người được giới Nho sĩ tôn
là La Sơn Phu tử - Nguyễn Thiếp lại dụng tâm luyện đan dược... Những nhân vật
nhắc đến ở trên đều là những danh Nho của thế kỷ XVIII, họ là những người có
vị trí quan trọng trong lịch sử Nho học nói riêng và lịch sử tư tưởng thế kỷ
XVIII nói chung.
Ngoài ra, có thể thấy các tư tưởng luân hồi quả báo, nghiệp chướng tình oan,
bàng bạc khắp trong các truyện Nôm tài tử giai nhân, truyền kỳ chí quái do các
nhà nho đương thời sáng tác.
Rõ ràng, các nhà nho thế kỷ XVIII đã có phần rời xa tư tưởng Nho gia chính thống
một bước, dung hợp Tam giáo.
2. Hội nhập Tam giáo- cái nhìn lịch đại
Thời kỳ Lý Trần - Tam giáo tịnh hành, hội nhập trên cơ sở lấy Phật giáo làm bản
vị. Hội nhập tam giáo thời kỳ này lấy thực hành đạo trị, lấy
thiên hạ làm
điểm quy kết, tức phương diện chính trị xã hội (cũng đồng thời là vấn đề dân
tộc). Tinh thần bồ tát cứu thế, tinh thần nhập thế hoà quang đồng trần của Phật
giáo đời Trần và lý tưởng bình trị thiên hạ của Nho gia gặp nhau, tạo ra trạng
thái khoan dung, hợp nhất của tam giáo, là cơ sở cho Phật giáo chấp nhận Nho
giáo. Các nhà sư kiêm chính trị gia thời Trần là chủ thể đứng ra tiến hành hội
nhập tam giáo. Ðiểm quy nhập tam giáo này có phần không thuận cho Phật giáo.
Ðây cũng chính là khởi điểm để Nho gia ngày càng phát huy sở trường. Nhu cầu
đời sống chính trị và xu hướng quan liêu hoá bộ máy cai trị có ý nghĩa quyết
định phá vỡ tương quan Tam giáo thời Trần, chuyển sang thời kỳ Nho giáo chiếm
ưu thế vào thế kỷ XV.
Nửa cuối thế kỷ XV, dưới triều đại Lê Thánh Tông, Nho giáo chiếm vị trí chủ đạo,
nổi bật. Từ đây Phật giáo chuyển sang ảnh hưởng chủ yếu trong dân gian, trong
nhu cầu tinh thần của dân chúng nói chung, trong đó có cả trí thức Nho học. Phật
giáo không bị chối bỏ một cách cực đoan. Mẫu hình tiêu biểu nhất của nhà Nho
bác văn ước lễ được xác lập. Phật, Ðạo thời kỳ này tồn tại như những nhân tố
bổ sung trong đời sống tâm linh. Thực chất giai đoạn thế kỷ XIV - XV là sự sắp
đặt lại theo sở trường và ưu thế từng học thuyết. Sự sắp đặt này chỉ có thể thực
hiện được khi Nho gia đã có sự phát triển nhất định. Tương quan Tam giáo trong
thế trưởng thành của cả tư tưởng và văn hoá dân tộc nói chung chứ không phải
là một điểm lùi của tư tưởng. Nho học tách khỏi khối Tam giáo, vươn lên chiếm
lĩnh đời sống chính trị xã hội. Phật giáo lui về chiếm lĩnh phần sinh hoạt dân
gian, phong tục tập quán và một phần tư tưởng kẻ sĩ, tâm linh của trí thức. Trong
mỗi nhà nho đều có phần ảnh hưởng của Phật Ðạo, nhưng trong thời thịnh của Nho
học, với tư cách là người hành đạo, người phát ngôn chính thức của tư tưởng thánh
hiền, họ không thảo luận nhiều về Phật, Ðạo. Ở những thời điểm đó, cái duy lý,
tự lạc của Nho gia về cơ bản đủ sức đáp ứng những nhu cầu tinh thần của thế hệ
nho sĩ dấn thân yêu đời, triều đình tạo cho họ những cơ hội thoả mãn nhu cầu
kinh thế, vì vậy việc tìm sang Phật, Ðạo về tư tưởng ít có dịp biểu hiện.
Thế kỷ XVI - XVII - loạn thế và những mối quan tâm phức tạp của nhà Nho. Thời
kỳ này, tư tưởng của Nho gia ít kiềm toả được nhân tâm. Nhà Nho đứng ra mở rộng
hệ thống, tìm tới tư tuởng Phật Ðạo như sự điều chỉnh cần thiết để tự thoả mãn.
Vào cuối thế kỷ XVI, ông Trạng nguyên Nho gia Nguyễn Bỉnh Khiêm đã viết
Tam
giáo tượng bi minh ở chùa Cáo Dương, huyện Thuỵ Anh (Thái Bình) rằng: “
Tôi
cũng có lòng thích điều thiện, không dám chối từ. Nhưng tôi là nhà Nho, tuy không
được nghe thấu đáo về đạo Phật, đạo Lão, song có đọc rộng suy ngẫm những điều
nghi hoặc cũng nắm được một hai về luận thuyết này. Ðại loại Phật làm sáng sắc
- tâm, phân biệt rõ nhân quả; Ðạo Lão chú trọng vào khí đến nhu, nắm cái lý duy
nhất giữa bản chất chân thực; Ðạo của Khổng tử gốc ở đạo đức nhân nghĩa, văn
hạnh trung tín”.
Mục đích của việc hội nhập tam giáo thời kỳ này là chỉnh đốn nhân tâm. Nhân tâm
là vấn đề được cả Tam giáo cùng bàn. Nho gia và Phật gia đều chú trọng tu dưỡng
cá nhân, chế ước nhân tâm. Thời kỳ này hội nhập tam giáo ít có tuyên bố, không
rầm rộ, nó được tiến hành một cách lặng lẽ tự nhiên. Vấn đề nhân tâm là mối quan
tâm chung, nó là nhịp nối để Nho gia tiến gần tới Phật gia và chấp nhận lẫn nhau.
Nho và Phật chấp nhận lẫn nhau ở mục đích. Những tác gia tiêu biểu thời kỳ này
là Nguyễn Bỉnh Khiêm; Nguyễn Dữ; Nguyễn Hàng. Các câu chuyện truyền kỳ của Nguyễn
Dữ đã vượt bỏ truyền thống “
bất ngữ quái, lực, loạn, thần” của nhà Nho
từ thời Khổng tử để nói về nghiệp chướng luân hồi quả báo, hoạ phúc sinh tử.
Việc viện dẫn các vấn đề tư tưởng của nhà Phật là sự mở rộng về tư tưởng, nhằm
tới mục đích ngăn ngừa nhân tâm, khuyến thiện trừng ác. Về phương tiện và công
cụ thì phi nho, nhưng mục đích cũng là hộ đạo, ngăn ngừa nhân tâm, hoàn toàn
thống nhất với mục đích của nho gia. Vấn đề
nhân tâm là điểm để
hội nhập tam giáo thế kỷ XVI-XVII.
Ðến thế kỷ XVIII, việc hội nhập Tam giáo diễn ra một cách có tuyên bố, có lý
luận và nhà nho là người đứng ra làm công việc hội nhập. Ðiểm quy kết, chỗ dựa
và cách thức tiến hành hội nhập cũng có những điểm khác với các giai đoạn trước
đó.
3. Nhà Nho chủ thể tiến hành hội nhập Tam giáo thế kỷ XVIII
Giai đoạn Lý Trần, Nho giáo còn đang ra sức tạo ảnh hưởng, cố vươn lên vị trí
độc tôn. Bối cảnh Tam giáo quân bình thời đó là sự buộc phải chấp nhận đối với
Nho gia khi mà nó chưa đủ sức để cải thiện vị trí của mình cả trên trường chính
trị cũng như xã hội. Tư tưởng tam giáo đồng nguyên, Tam giáo tịnh hành thời kỳ
Lý - Trần được thực hiện với bản vị là Phật giáo. Các nhà sư thực hiện việc hội
nhập và lưu hành cả Tam giáo.
Người ta có thể dễ dàng nhận thấy những cái mới trong tinh thần kẻ sĩ thế kỷ
XVIII. Trong tư tưởng của họ xuất hiện những “mối dị đoan”, đan xen cái chính
thống. Nền chung của tư tưởng Nho gia là tự cường tự lạc trong khuôn khổ việc
tồn tâm dưỡng tính. Với một nhà nho chính thống, ôn nhu đôn hậu, tình cảm thăng
bình, lấy kiểm soát chế ước điều tiết tình cảm làm lẽ thường. Họ vui không thái
quá, buồn không bi thương quá. Chí hướng lớn lao của họ là lập mệnh nơi sinh
dân, lập thân nơi thiên hạ. Họ có thể tìm được sự thỏa mãn cho nhân sinh trong
chính việc hướng tới hoàn thiện cho nhân cách, lấy đạo lý làm thỏa mãn.
Thế kỷ XVIII, trong bối cảnh thời đại có nhiều đổi thay, môi trường văn hóa đô
thị và tinh thần thị dân mạnh lên cũng có những tác động tới đời sống tinh thần
của họ. Kẻ sĩ thời này không còn khuôn trong chuẩn mực của thời Quang Thuận,
Hồng Ðức thế kỷ XV nữa. Nhiều danh sĩ có những biểu hiện tình cảm phóng túng.
Xem tập thơ khóc vợ của Ngô Thì Sĩ - “
Khuê ai lục” có thể thấy
ngay cái bi thương thái quá, tình cảm ủy mị quá, không còn hợp với đạo tồn dưỡng
tỉnh sát, “
ai nhi bất thương” của Nho gia. Phạm Nguyễn Du từng viết
Luận
Ngữ ngu án đề cao lối học cầu kỷ thành kỷ, theo đuổi sự hoàn thiện của nhân
cách rất chuẩn mực của đạo tu dưỡng, lại cũng chính ông viết tập thơ “
Ðoạn
trường lục” bi thương thảm đạm, tình bi tha thiết, rất khác với cách bộc
bạch tình hoài của loại nhà nho bác văn ước lễ.
Hai tập thơ của hai danh nho vừa nêu đã khuôn tình cảm ủy mị trong phạm vi quan
hệ vợ chồng, một loại tình yêu trong hôn nhân, nhưng cái tình thể hiện trong
đó khiến người ta có thể thấy được xu hướng giải phóng tình cảm, đề cao con người
cá nhân, trọng hạnh phúc trần tục. Con đường vận động của Nho giáo từ thế kỷ
XIV tới thế kỷ XVI đi theo hướng ngày càng tăng cường ràng buộc nhân tâm trong
đạo tu dưỡng nội tỉnh theo chuẩn mực, thì có lẽ tới thế kỷ XVIII chính là thời
điểm sự ràng buộc đó bị phá vỡ ở từng mảng. Xuất hiện một xu hướng giải phóng
tình cảm, cá tính, cá nhân rất rõ ràng. Ðiều này cũng thấy biểu hiện tương tự
trong các tác phẩm của Ðặng Trần Côn, Nguyễn Gia Thiều, Nguyễn Huy Tự, Nguyễn
Tông Quai, Nguyễn Khản, Nguyễn Du...
Vấn đề nhân sinh được các nhà nho
thời kỳ này đặc biệt quan tâm, nó thành vấn đề nổi bật tương tự như
vấn đề
nhân cách đối với nhà nho thế kỷ XV - XVI. Nhưng cái gọi là giải phóng cho
cá nhân, cá tính, những nhu cầu nhân sinh cần thỏa mãn, ở ta chủ yếu chỉ diễn
ra và được làm thỏa mãn bằng cách điều chỉnh trong nội bộ tương quan tam giáo
mà thôi. Sự mở rộng từ chuẩn mực tu dưỡng lý tính, đạo lý, khuân mẫu, hiện thực
của Nho gia sang tiêu dao, tự do, kiểu của Lão Trang đã phần nào đạt tới sự thỏa
mãn. Sự siêu thoát tĩnh tịnh của Phật giáo cũng đã có thể bổ sung cho những nhu
cầu thoát khỏi ràng buộc của nhân tình hiện thực và những bi kịch của nhà Nho
nảy sinh trong trường chính trị và những mâu thuẫn không thể giải quyết trong
nội bộ tư tưởng của nho sĩ. Ðây là một lý do quan trọng khiến Nho sĩ thế kỷ XVIII
chủ động hội nhập Tam giáo.
Thời loạn, thân phận con người trở lên nhỏ bé. Con người với những buồn vui trần
tục hơn, sống động hơn. Tinh thần tự lạc, cương cường tha thiết với việc tu dưỡng
của Nho gia không phát huy được ảnh hưởng mạnh (đây cũng chính là một lý do khiến
nhà nho thời này kêu ca về Nho phong sĩ khí, kêu gọi chấn chỉnh phong thái nhà
Nho, phục hưng phong khí nhà Nho thời Hồng Ðức - khôi phục học phong thời Hồng
Ðức cũng là khôi phục tinh thần Nho gia chính thống, lý tính, mẫu mực, trọng
cộng đồng, xã hội, gánh vác và hy sinh. Người ta gọi thế hệ các nhà Nho thời
Hồng Ðức là thế hệ dấn thân yêu đời). Bối cảnh đó chính là mảnh đất màu mỡ nảy
mầm những tư tưởng Phật Lão, là cơ sở cho việc hội nhập Tam giáo thế kỷ XVIII.
4. Căn cứ tư tưởng, cách thức, và mục đích hội nhập
Một số nhà nho thảo luận về một số vấn đề rất cơ bản của lý luận Phật giáo, thông
qua những phạm trù, những khái niệm của Nho gia. Ngô Thì Nhậm viết
Ðại chân
viên giác thanh chính là theo hướng đó. Ngô Thì Nhậm không đem phần vũ trụ
luận của Phật, Lão Trang dung hợp thành các phạm trù của mình, trang bị cho mình
như các học giả đời Tống đã làm. Ông chỉ sử dụng các phạm trù mà Tống Nho đã
tạo dựng như Tâm, Tính, Lý, Dục để giải thích trở lại các quan điểm triết học
của Phật giáo. Ðiểm này Ngô Thì Nhậm có chỗ thuận lợi vì chính các bản thể, các
phạm trù vừa nêu đã được các học giả đời Tống kiến lập trên cơ sở vay mượn mô
thức tư duy và các quan điểm triết học của Phật giáo. Tống Nho đã đem quan niệm
về Phật tính trừu tượng để khái quát và trừu tượng hóa về Nhân tính. Giáo sư
Trần Ðình Hượu rất có lý khi cho rằng cách làm của Ngô Thì Nhậm không vượt ra
ngoài quỹ đạo của Chu Hy
[1] . Tuy
nhiên cũng cần ghi nhận đây là một cố gắng dung hợp Tam giáo ở tầng thứ nhận
thức bản thể.
Trịnh Tuệ cũng sử dụng các phạm trù của Tống Nho để chứng minh cho cái tương
đồng giữa Tam giáo. Công việc này hướng tới quán thông các con đường tu dưỡng
và thực hành Ðạo của Tam giáo trong một chữ Lý của Nho gia. Ông nói: “
giữ
Tâm nuôi Tính, rồi suy ra mà dựng đặt những cương lĩnh lớn, giúp đỡ cho nền hoá
dục lớn, đó là Lý của Nho. Tỏ rõ Tâm Tính rồi đi đến chỗ phổ độ chúng sinh, thoát
ly bể khổ, đó là Lý của nhà Phật. Sửa mình luyện Tính rồi đi đến chỗ vượt ra
ngoài sự vật, đứng ra ngoài cõi trần đó là Lý của Ðạo gia” (Tam giáo nhất nguyên
thuyết).
Trong khung cảnh hội nhập Tam giáo, hội nhập từ góc độ nhận thức bản thể là khái
quát có tính chất nhận thức quy luật chung của tâm tính học như vừa nêu trên
nhìn chung là không phổ biến. Sự hội nhập thường được giải thích và tiến hành
nhiều hơn ở góc độ tính thực tiễn thiết dụng của các giáo trong Tam giáo. Lợi
ích thực tiễn có lẽ là đòi hỏi chính, là điểm quy kết Tam giáo.
Ðể có thể chứng minh Tam giáo là không mâu thuẫn, có thể quy chúng về một dòng,
các nhà Nho đã đi tìm những căn cứ, những chỗ dựa. Họ không ngần ngại khi giải
thích một cách “hoang đường” nguồn gốc xuất thân của ba vị tổ của ba giáo theo
quan niệm luân hồi, hoán kiếp.
Trịnh Tuệ nói rằng tiền thân của Lão tử là Ca Diếp Bồ tát, Thích ca có liên hệ
tiền kiếp với Ðế Thuấn, còn Khổng tử tiền thân là Nho đồng Bồ tát
[2] .
Các nho sĩ cho rằng cả tam giáo đều có chung mục đích ra đời là cứu thế, chống
loạn, đề cao cuộc sống và giá trị sinh mệnh con người. Xuất phát điểm đó là chung,
là giống nhau. Từ gốc chung đó, tam giáo có con đường thực hiện, phương pháp
thực hiện, cách thức tu dưỡng khác nhau, nhưng điểm cuối cùng hướng tới lại giống
nhau.
Ðiểm chung hướng tới đó là ngăn ngừa nhân tâm, làm tâm tính con người
hướng thiện, làm thiện. Cái đó gọi là
đồng quy nhi thù đồ. Nhân tâm
tiếp tục là điểm quy kết, là nút mở thắt sự hội nhập.
Một chỗ dựa đáng tin cậy của các tôn giáo là hệ thống kinh điển. Muốn chứng minh
Tam giáo là không mâu thuẫn, các nhà Nho thế kỷ XVIII cũng cố tìm trong kinh
điển những chỗ giải thích cho tư tưởng của tôn giáo khác. Trịnh Tuệ trong
Tam
giáo nhất nguyên thuyết ra sức chứng minh trong giáo lý nhà Phật có dạy chuyện
Hiếu Ðễ, chứ không phải bất trung bất hiếu như người đời nhầm tưởng. Lại chứng
minh trong kinh điển của Nho gia (Dịch) có chuyện hoạ phúc báo ứng, thiên đường
địa ngục... Như vậy cũng có thể thấy, Nho gia lấy luân lý của Nho gia là phương
tiện quy kết Tam giáo.
Ðể kéo Phật giáo lại gần Nho giáo hơn, họ đã ra sức khuếch trương mặt nhập thế
của Phật giáo, tức khiến người làm thiện. Trịnh Tuệ viết: “
Nói về mặt giáo,
tuy có phân biệt làm ba, nhưng nói về mặt lý thì sự quy kết chỉ có một – ‘một’
đó là gì? Là khiến người làm thiện mà thôi”. Vị trạng nguyên đó nói tiếp:
“
Ba giáo vẫn là một môn, ba dòng vẫn là một lý; vốn không phải như nước lửa,
giá than, đen trắng, ngọt đắng có tính chống lại nhau”
[3] .
Các nhà Nho cũng cố gắng tìm kiếm một lối mở thông giữa Tam giáo, lối mở thông
đó được quan niệm là Ðạo, là Ðạt Ðạo, chỉ những trí thức trình độ cao, nhận thức
đến độ nào đó thì thông quán được cả Tam giáo, các môn đồ tầm thường của cả Tam
giáo thì chỉ có thể thấy những cái khác nhau giữa Nho - Phật - Ðạo mà thôi. Lối
mở thông đó cũng chính là mục đích thực tiễn của cả Tam giáo, tức khuyến thiện
trừng ác, giáo giới nhân tâm. Ðiểm này được các nhà nho đặc biệt lưu ý khi tiến
hành công việc hội nhập Tam giáo.
Có thể nói nhà nho là những người chủ động hội nhập Tam giáo, từ thế giới quan
của Nho gia để nhìn nhận Phật Ðạo. Nhà Nho đã giữ thái độ khoan dung, chấp nhận,
hoặc coi Phật Ðạo như những bộ phận của mình. Cách thức hội nhập như vậy khó
đảm bảo sự khách quan và đối đãi bình đẳng. Ngô Thì Sĩ nói: “
Phật và Lão chỉ
là tên khác thôi, thực ra cũng là Nho cả”... “
Ðạo Phật và Ðạo Lão cũng
ở trong phạm vi của Khổng phu tử ta”
[4] Phan
Huy Ích thì coi: “
Tám bộ Phạn Vương (Phật) không ra ngoài cung tường của Tổ
Vương (Khổng Tử). [5] Khi phải
“sắp chỗ ngồi” cho ba vị thánh của Tam giáo, nhà Nho dành vị trí cao nhất, tôn
quý nhất cho Khổng tử, còn hai vị Phật và Lão chỉ chiếm hai chỗ phụ phối tả hữu.
Bài
Ký trùng tu đền Tam giáo của Ngô Thì Sĩ còn ghi rõ điều này. Trong
bài
Sớ hợp tế Tam giáo, Ngô Thì Sĩ cũng coi Khổng tử là “
Thánh sư thứ
nhất” còn Phật, Lão là “
Hai vị thánh sư thứ hai ”.
Nhà Nho khi làm công việc hội nhập Tam giáo, ngoài việc thỏa mãn nhu cầu tư tưởng,
vượt ra ngoài sự câu thúc hạn hẹp của tư tưởng Nho gia, một cách tự giác, có
tính toán, họ coi đây là một hình thức để tự bảo vệ vị trí chủ cán của Nho gia.
Ngăn chặn ảnh hưởng bằng cách thu nhập nó vào mình, không để chúng thành lực
lượng đối lập là điều nhiều nhà Nho thời kỳ này ý thức đến. Nhà Nho nói nhiều
về hội nhập, về hòa đồng, nhưng là sự hội nhập và hòa đồng có chính phụ, có thứ
bậc và dĩ nhiên Nho giáo phải là chủ đạo. Ngô Thì Sĩ phân tích rõ ràng mục đích
thực dụng của việc hội nhập: “
Ngay những môn đồ của hai đạo ấy (Phật Lão)
cũng không biết rằng hai ông tổ của hai đạo ấy vốn được Khổng tử khen, lại bài
bác đạo Nho, coi đạo Nho như cừu địch, cố tìm những cái tủn mủn cặn bã cho là
cái bệnh của nhà Nho, rồi công kích đạo Nho, vậy thì để cho các đạo chia từng
môn, đi từng đường khác nhau, rồi sinh ra mâu thuẫn lẫn nhau, không biết đâu
là lẽ phải, chính đạo thì bị lu mờ, mà đạo Phật đạo Lão thì thịnh hành, đó là
do cái lối hủy báng đạo Phật đạo Lão gây nên vậy”
[6] .
Cái đúng sai trong lý lẽ của Ngô Thì Sĩ cũng là điều đáng bàn, tuy nhiên chúng
ta đặc biệt quan tâm chính là mục tiêu bảo vệ, chấn hưng Nho giáo mà các nhà
Nho hướng tới việc hội nhập, mở rộng hệ thống.
Phan Huy Ích còn nói về vấn đề này với thái độ nhiệt thành với đạo Nho hơn cả
Ngô Thì Sĩ: “
Những học giả trên đời cứ bám lấy cái hình tích thô sơ mà ngày
ngày mâu thuẫn với đạo Phật, để cho những kẻ nâu sồng đứng riêng làm một môn
hộ, thành ra bên ngoài sự lưu hành mênh mang khắp nơi của đạo ta, lại có Phật
song song đứng ngang hàng”
[7] .
Có thể nhận thấy tương đối rõ xu hướng hội nhập tam giáo thời kỳ này trong dòng
vận động của Nho học, trong thảo luận của nội bộ các nhà Nho. Ngoài mục đích
để chấn hưng Nho học như họ bày tỏ, có thể cảm nhận được những nhu cầu, những
biểu hiện mà ngôn từ của họ không nói hết. Nó chính là những nhu cầu nhân sinh,
nhu cầu của cá nhân, của tâm linh kẻ sĩ một thời.
Lời kết:
Hội nhập tam giáo thế kỷ XVIII đối với nhà nho là một sự điều chỉnh nhằm đáp
ứng nhu cầu củng cố chính vị trí của Nho giáo. Nó là con đường để tự cường Nho
giáo, công việc này có phần giống như các học giả Ðường Tống đã từng làm. Nó
không phải là sự suy yếu, hay khủng hoảng của Nho giáo, mà là cách khôi phục
vị trí trung tâm, chủ cán của Nho giaó trong đời sống tư tưởng và văn hoá. Nó
chứng tỏ sức dung hợp mở rộng của Nho giáo. Cũng có nghĩa, nó chứng tỏ sức sống
của Nho giáo. Chúng ta cần đặt việc hội nhập Tam giáo trong các hoạt động chung
của Nhà Nho thời kỳ này - hai dòng truyền thống và cách tân trong Nho học thế
kỷ XVIII.
Hội nhập tam giáo thể hiện sự điều chỉnh, biến thiên của tư tưởng thế kỷ XVIII.
Nó chứng tỏ Nho giáo chính thống được chấp nhận ồ ạt thế kỷ XV chưa phải là lời
giải đúng nhất cho xã hội Việt Nam. Khả năng chấp nhận của Việt Nam không thiên
về một cực, mà cần sự dung hoá bổ sung. Nó chứng tỏ cái duy lý của tư tưởng Nho
gia trong thời loạn không đủ sức chế ước nhân tâm. Con đường của Phật Ðạo có
thể bổ sung cho mục đích bình ổn nhân tâm cho nên nhà Nho lựa chọn.
Sự lựa chọn Tam giáo có chung mục đích là phòng phạm nhân tâm, vãn hồi nhân tâm.
Ðây là điểm chung dễ được chấp nhận trong Tam giáo. Nho gia vốn không nói chuyện
thiên đường địa ngục, không nói chuyện quỷ thần. Tu thân nội tỉnh tự lạc tự giám
có thể giải quyết được tất cả. Nhưng nó là duy lý, ở những thời điểm nhất định,
nhất là trước những biến động lớn về chính trị xã hội, khi niềm tin có chỗ không
chuyên nhất, lúc đó điều chỉnh cũng là phép quyền biến của Nho gia. Tuy nhiên
quyền biến thế nào đi nữa, nhà nho cũng không bao giờ xa rời mục đích chung cục:
Nhân
tâm.
Sự điều chỉnh sang Phật - Ðạo của Nho gia cũng còn do một lý do khác, sự gia
tăng mối quan tâm tới các vấn đề nhân sinh, xuất hiện thêm những nhu cầu mới
mẻ của con người. Ðường hướng chính của sự thay đổi này là ý thức của con người
cá nhân mạnh lên. Tinh thần người sĩ phu tự nhiệm gắn tu thân sửa kỷ đã có sự
thay đổi, điều chỉnh.
Bài viết này mới chỉ dừng ở việc phác thảo về khung cảnh hội nhập Tam giáo thế
kỷ XVIII, từ một điểm để nhìn cái toàn thể, từ một khâu để đoán định cả lịch
trình. Người viết cho rằng, ở Việt Nam, khung cảnh Tam giáo tịnh hành bổ sung
mới là khung cảnh chung nhất của lịch sử tư tưởng Việt Nam thời kỳ trung đại,
là đời sống tinh thần nói chung của Nho sĩ. Ở mỗi thời kỳ nhất định, một trong
Tam giáo nổi lên vị trí chủ đạo. Nhưng nhìn chung nó là đa cực, là tương hỗ bổ
sung chứ không phải nhất cực độc tôn của bất kỳ một giáo nào.
Hà Nội Đông năm 2004
Tác giả: Xem phần chú thích ở bài
Nho
giáo trong tương lai văn hoá Việt Nam, talawas 24.01.2004
© 2005 talawas
[1]Trần Ðình Hượu:
Về xu hướng Tam
giáo đồng nguyên trong Trúc lâm tông chỉ nguyên thanh, Tạp chí Triết học
số 4, 1986, tr. 103.
[2] Trịnh Tuệ,
Tam
giáo nhất nguyên thuyết.[3] như
trên
[4]Ngô Thì Sĩ,
Ký Ðộng Nhị
Thanh[5]Tựa Trúc Lâm tông
chỉ nguyên thanh[6]Ngô Thì
Sĩ,
Ký Ðộng Nhị Thanh[7]Phan
Huy Ích,
Tựa Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh