© www.talawas.org     |     về trang chính
tìm
 
(dùng Unicode hoặc không dấu)
tác giả:
 A B C D Đ E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Ý Z
Điểm nóngĐại hội X và cải cách chính trị tại Việt Nam
22.10.2005
Nguyá»…n Trung LÆ°Æ¡ng
Suy luận về “Ðổi mới”. Xin bàn với ông Phan Ðình Diệu
 
Ðược gợi ý bởi những suy nghĩ về sự biến chuyển tại Việt Nam của ông Phan Ðình Diệu được công bố trong thời gian gần đây [1] , người viết bài này xin tham luận cùng ông về ba vấn đề được ông đề cập đến: đổi mới tư duy, dân chủ và biến chuyển xã hội.


Ðổi mới và khai sáng

Ðổi mới tư duy là một để tài trọng tâm trong suy luận của ông Phan Ðình Diệu. Theo ông đổi mới là đòi hỏi tất yếu trong một quá trình phát triển xã hội, và để đạt được những đòi hỏi đó thì đổi mới phải là một sự thay đổi toàn diện. Ðổi mới không thể chỉ hạn chế vào những biện pháp chiến lược chiến thuật thôi khi mà chủ thể của chúng trước sau vẫn bất di bất dịch. Chủ thể cũng phải đổi mới, vì thế ông Phan Đình Diệu đã đòi hỏi phải thay đổi tư duy; hơn thế nữa: sự thay đổi tư duy này phải triệt để, phải có tính cách mạng, hay như ông Phan Đình Diệu đã dựa theo khoa học luận của Thomas S. Kuhn [2] gọi là thay đổi khung mẫu tư duy (paradigm of thinking). Theo ông thì sự phát triển khoa học trong những thế kỷ gần đây đã trải nghiệm nhiều sự thay đổi khung mẫu tư duy như qua thuyết tương đối, cơ học lượng tử, lý thuyết về hệ thống, về thông tin, về điều khiển học, và mới nhất là thuyết hệ thống thích nghi phức tạp; chúng đã làm cho ta thay đổi cách nhìn đối tượng và tạo cho ta khả năng nhận thức ngày càng sâu tính phức tạp của chúng. Ông lạc quan: “Khoa học hệ thống đang còn phát triển. Và ta hy vọng là những thành tựu tương lai đầy hứa hẹn của nó sẽ giúp ta hiểu thấu đáo hơn các vấn đề phát triển kinh tế xã hội mà chúng ta quan tâm” [3] .

Lập luận của ông Phan Đình Diệu hàm súc: tư duy khoa học (tự nhiên) sẽ giúp ta thoát ra khỏi sự mù quáng trước thực tại phức tạp, giúp ta nhận thức và giải quyết những vấn đề nhân sinh (kinh tế, chính trị, xã hội) hoàn thiện hơn. Như thế tư duy khoa học (tự nhiên) vừa có chức năng khai sáng vừa có chức năng công cụ trong công cuộc đổi mới.

Người viết bài này e rằng, luận đề của ông Phan Đình Diệu khó có thể xác thực được bởi kinh nghiệm lịch sử. Xin dẫn giải bằng vài ví dụ lich sử:


Những trường hợp lịch sử trên cho ta thấy: tác dụng của tư duy khoa học (tự nhiên) không phổ cập như ông Phan Đình Diệu giả thiết, mà là hạn chế trong một phạm vi đối tượng nhất định. Phê phán quan điểm của ông là “bất cập khi áp dụng khoa học tự nhiên vào khoa học con người“ [4] hẳn không phải không có lý. Ðiều này ít nhiều ông Phan Đình Diệu đã xác định khi ông phát biểu: „Khái niệm ‘dân chủ’ dẫu chưa có (và có thể còn mãi chưa có) một định nghĩa chính xác, rõ ràng để có thể cân, đong, đo, đếm được, nhưng nhiều thế kỷ nay nó đã là chuẩn mực cho đa số thể chế xã hội trên thế giới này, và tuy chưa có định nghĩa chính xác nhưng đã có những phẩm chất được mọi người thừa nhận“ [5] . Thật vậy, dân chủ cũng như tự do, công bằng, đoàn kết là những giá trị đã tựu thành trong quá trình lịch sử nhân loại và đã trở thành những đòi hỏi luân thường phổ cập, mặc dù không có khoa học nào chứng minh rằng con người là tự do vậy, xã hội là bình đẳng, đoàn kết, dân chủ vậy. Lý do không phải vì khoa học đến nay vẫn chưa đạt tới trình độ để “có thể cân, đong, đo, đếm được“ những giá trị ấy; lý do rất đơn giản nhưng về mặt nhận thức học có tính nguyên lý: luân thường nằm ngoài chân trời nhận thức của khoa học.

Như chúng ta biết, sự khác biệt giữa thế giới nhận thức (khoa học) và thế giới hành động (luân thường) được Immanuel Kant khai triển trong triết học siêu nghiệm (Transzendentalphilosophie) của ông qua Phê phán lý tính thuần túy (Kritik der reinen Vernunft) và Phê phán lý tính thực hành (Kritik der praktischen Vernunft) [6] . Nhờ chủ nghĩa phê phán, Kant đã xác định được tính tự chủ tự quyết của con người, đấy là điều kiện khả dĩ (mà Kant gọi là siêu nghiệm tính) của con người hành động: tự chủ tự quyết là phận người. Dân chủ, tự do, công bằng, đoàn kết không phải là thành quả nghiên cứu khoa học mà là thành quả của con người tự chủ tự quyết tạo thành trong lịch sử của mình, không phải thiên sinh mà là nhân sinh, không đúng cũng không sai theo tư duy của khoa học tự nhiên hay luận lý học, nhưng có giá trị phổ cập, là kim chỉ nam cho con người hành động hôm nay, đã trở thành luân thường của một xã hội công dân.

Sự mù quáng trước thực tại nhân sinh, mà ông Phan Đình Diệu chỉ trích và tin rằng có thể khắc phục nhờ thay đổi tư duy bởi khoa học, thực sự không phải là sự thiếu sót trí năng, thiếu sót kiến thức khoa học, thiếu sót phương pháp khoa học, mà là một sự mù quáng bởi giáo điều, bởi cuồng tín, kể cả cuồng tín khoa học (tính toàn trị của khoa học). Chẳng phải người ta đã tuyệt đối hóa chủ nghĩa Marx bởi “tính khoa học“ của nó, tự cho chủ nghĩa xã hội của mình là “ưu việt“ bởi vì nó là chủ nghĩa xã hội “khoa học“ khác với chủ nghĩa xã hội “không tưởng“, văn hóa của mình là cao điểm của thời đại vì nó không những là văn hóa dân tộc, đại chúng, mà còn là văn hóa “khoa học“! Khái niệm “khoa học“ được sử dụng như là một vũ khí vạn năng để bảo vệ lập trường của mình, và sử dụng khái niệm „thiếu khoa học“ để xuyên tạc lập trường của đối phương. Những nghịch lý trong thực tiễn xã hội chủ nghĩa và hậu quả của chúng mà hôm nay nhờ “đổi mới“ được đưa ra đấu tố (trong văn chương vào những năm 90 và trong văn kiện được công bố) thực ra đối với những người trong cuộc (cấp trên, cấp dưới, quần chúng cũng như nạn nhân) đã quá hiển nhiên từ lâu, duy chỉ vì cuồng tín giáo điều mà không được phép đúc kết thành một nhận thức. Cuồng tín giáo điều là sự giao phó trí năng của mình hoàn toàn cho uy quyền, một trạng thái mà Immanuel Kant xem là trạng thái không trưởng thành, không tự lập, nên không mở miệng ra được (Unmündigkeit). Vì thế sự giải thoát ra khỏi tình trạng mù quáng giáo điều ấy - tương tự như sự giải thoát ra khỏi „đêm trường trung thế kỷ“ - không phải là vấn đề khoa học mà là vấn đề luân thường mà ông đã thâu tóm vào khái niệm khai sáng. Immanuel Kant viết: „Khai sáng là sự thoát ly của con người ra khỏi tình trạng vị thành niên (Unmündigkeit) do chính con người gây ra. Vị thành niên là sự bất lực không thể vận dụng trí tuệ của mình một cách độc lập mà không cần sự chỉ đạo của người khác. Tình trạng vị thành niên này là do tự mình gây ra, một khi nguyên nhân của nó không phải do sự thiếu sót trí tuệ, mà do sự thiếu sót tính cương quyết và lòng can đảm, dám tự mình dùng trí tuệ phục vụ cho mình mà không cần đến sự chỉ đạo của người khác. Sapere aude! Hãy có can đảm tự sử dụng trí tuệ của chính mình! Ðó là phương châm của khai sáng“ [7] . Ðã là người thì chúng ta đều có năng trí cả, và cũng vì thế mà theo Kant, khai sáng không phải là cuộc giải phóng nhân loại ầm ĩ mà là sự tự giải phóng của từng người không phụ thuộc vào chức năng, địa vị, trình độ trí thức, thành phần giai cấp, vân vân... Khai sáng cũng không phải là một trạng thái ý thức (trong nghĩa giác ngộ) mà là một thái độ mà nó chỉ có giá trị qua thách thức. Chính vì thế mà khai sáng là một yêu cầu thường trực cho mọi người, trong mọi xã hội, trong mọi thời đại, và nó không đòi hỏi gì hơn là tự trao cho mình “... quyền tự do và là sự tự do nguyên vẹn nhất; đấy là sự tự do sử dụng toàn bộ lý trí của chính mình trước công luận“ [8] .


Ðổi mới và dân chủ

Thực tiễn chính trị tại nước Việt Nam xã hội chủ nghĩa trong nửa thế kỷ qua hoàn toàn bị đảng Cộng sản Việt Nam lũng đoạn (chuyên chính vô sản). Ðổi mới mà vai trò của đảng Cộng sản vẫn bất di bất dịch là một cuộc đổi mới nửa chừng. Bàn về vai trò của đảng Cộng sản Việt Nam là bàn về vấn đề dân chủ tại Việt Nam. Theo ông Phan Đình Diệu thì đây là „một vấn đề khó nói nhất“, tuy nhiên ông đã không quên đưa ra một giải pháp rất gọn gàng: „Tôi hy vọng là Ðảng sẽ tự biến đổi thành một Ðảng xã hội dân chủ để lãnh đạo nước ta thành một nước xã hội chủ nghĩa dân chủ, như vậy thì cả vấn đề giữ quyền lãnh đạo cho Ðảng và tạo ra một nền dân chủ của xã hội đều được giải quyết một cách trọn vẹn“ [9] .

Muốn hay không, luận đề của ông Phan Đình Diệu đã khẳng định vai trò bất di bất dịch (vai trò lãnh đạo) của đảng Cộng sản, và qua đó dân chủ hoàn toàn phụ thuộc vào ý chí của đảng, rút cục là để cho sự tùy tiện hoành hành. Ông Phan Đình Diệu không phải là người độc nhất phát biểu ý kiến này; giải pháp „chủ nghĩa xã hội dân chủ“ kiểu trên là một quan điểm tương đối phổ biến trong giới trí thức phê phán [10] . Như ai cũng biết, chủ nghĩa xã hội dân chủ không phải là một phát kiến mới mà đã ra đời và đã có một thực tiễn hơn 100 năm nay. Suy luận về con đường xã hội-dân chủ cần thiết phải đề cập đến lịch sử phát triển và luận lý phát triển của nó.

Chủ nghĩa xã hội dân chủ là một bộ phận của phong trào công nhân quốc tế hình thành vào giữa thế kỷ thứ 19 và xuất phát từ trào lưu „cải lương“ (cải cách) dựa trên cơ sở phê phán và xét lại chủ nghĩa Marx vào cuối thế kỷ thứ 19, mà người đi hàng đầu là Eduard Bernstein (1850-1932). Không phải tình cờ mà Eduard Bernstein xuất phát từ chủ nghĩa Kant mới (trường phái Đại học Marburg). Trong tác phẩm Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie (Tiền đề của chủ nghĩa xã hội và nhiệm vụ của nền dân chủ xã hội), xuất bản năm 1899 [11] , Eduard Bernstein xét lại và phủ nhận những quan điểm cơ bản của chủ nghĩa Marx về đấu tranh tiêu diệt giai cấp, về sự bần cùng hóa, về sự cáo chung không tránh khỏi của chủ nghĩa tư bản, về chuyên chính vô sản, về cách mạng (bạo động) xã hội chủ nghĩa. Theo ông, những mục tiêu xã hội chủ nghĩa chỉ có thể thực hiện được qua quá trình cải cách liên tục trong phạm vi hệ thống dân chủ nghị viện.

Tất cả những nhận định này đã trở thành cương lĩnh chính trị cho phong trào chủ nghĩa xã hội dân chủ quốc tế từ hơn một thế kỷ nay. Cần nhớ: cho đến tận ngày tàn tạ của hệ thống xã hội chủ nghĩa (cuối những năm 80 thế kỷ trước) trào lưu “cải lương“ hay “xét lại“ là kẻ thù „không đi trời chung“ của chủ nghĩa Marx chính thống.

Sự hình thành chủ nghĩa xã hội dân chủ đánh dấu một sự thay đổi khung mẫu tư duy chính trị trong phong trào công nhân quốc tế. Nguyên lý của chính trị không phải là bạo lực nữa (đấu tranh tiêu diệt giai cấp, ai diệt ai) mà là nhượng bộ (hòa nhi bất đồng). Công nhận nền dân chủ nghị viện là đoạn tuyệt với vai trò lãnh đạo tiên nghiệm của „Ðảng“; đảng xã hội dân chủ chỉ là một đảng chính trị bên cạnh những đảng khác, muốn lãnh đạo thì phải tranh quyền qua đường cơ chế; đối thủ chính trị không còn là kẻ thù “không đi trời chung“...; tóm lại là phải chấp nhận và lãnh hội những phong tục tập quán chính trị mới, một nền văn hóa chính trị mới. Ðối với những người cộng sản Việt Nam, thay đổi khung mẫu tư duy chính trị có nghĩa là hòa giải với một thực tại mà từ lâu họ đã tha hóa bởi giáo điều máy móc. Nếu đảng Cộng sản Việt Nam hôm nay còn có một sứ mệnh lịch sử nào đó thì sứ mệnh ấy chỉ có thể là một sự “nhượng bộ lịch sử“ (compromesso storico) [12] để mở đường thể chế cho việc xây đựng một nề nếp sinh hoạt chính trị dân chủ và đồng thời đặt nền tảng cho một cuộc hòa giải dân tộc.

Giải pháp “trọn vẹn“ để tiến đến một nền dân chủ cho Việt Nam mà ông Phan Đình Diệu mong mỏi („Ðảng„ cứ lãnh đạo tiếp tục miễn sao là chỉ cần biến thành “Ðảng“ xã hội dân chủ) e rằng là một sự ngộ nhận những nguyên lý cơ bản của chủ nghĩa xã hội dân chủ.


Ðổi mới và sự biến chuyển xã hội

Sự phát triển của nền kinh tế thị trường kể từ khi có chính sách đổi mới là một quá trình không thể ngăn chặn hay tháo lui được, bởi vì Việt Nam - muốn hay không - đã trở thành một thành phần của thị trường thế giới. Sự bành trướng kinh tế thị trường đang tác dụng vào cơ cấu xã hội Việt Nam: một tầng lớp trung lưu mới đang thành hình mà tiêu biểu là giới doanh nhân. Ông Phan Đình Diệu đã mượn lập luận trong tác phẩm có ảnh hưởng lớn Theorie der wirtschaftlichen Entwicklung (Lý thuyết phát triển kinh tế), ra đời năm 1912 [13] , của nhà kinh tế học người Áo Joseph A. Schumpeter (1883-1950) để chứng thực rằng doanh nhân là những người “có tầm nhìn, có năng lực nhìn nhận sự vật sao cho thực tiễn sẽ phải thừa nhận và xác đáng, có năng lực tác động lên người khác, là người sáng tạo không ngừng, có ước mơ và ý chí của kẻ quyết tâm chiến thắng”’ Hơn thế nữa: “Tầng lớp doanh nhân không phải là một giai cấp, lại càng không phải là bộ phận của giai cấp tư sản, do đó cũng không gắn bó với một nền ‘dân chủ’ tư sản nào đó, mà mong muốn có một nền dân chủ thực sự làm bà đỡ cho mọi tài năng đổi mới và sáng tạo”. Cũng vì thế mà: “Một nền kinh tế thị trường không nhất thiết phải gắn liền với một chế độ tư bản chủ nghĩa” bởi vì đã có doanh nhân giữ địa vị đầu tàu cốt cán [14] .

Như chúng ta biết, sự đề cao vai trò tiền phong của doanh nhân của Joseph A. Schumpeter là một thông điệp mà địa chỉ của nó là thuyết giai cấp của chủ nghĩa Marx. Tại nơi đây Karl Marx đã phác họa hình thù giai cấp tư bản, như ông tự phát biểu trong lời nói đầu của Tư bản luận [15] , bằng những nét không được đẹp mắt lắm: họ là những kẻ sa đọa, ngày đêm chỉ trằn trọc bận rộn săn kiếm lợi nhuận đút túi. Giai cấp chủ lực mà như thế thì hình thái kinh tế xã hội tư bản chủ nghĩa phải thoái vị sớm trên sử trường là điều không thể tránh khỏi. Và thực sự Marx đã tiên đoán như thế. Tuy nhiên chủ nghĩa tư bản vẫn tiếp tục tồn tại, không những không thoái hoá mà còn tăng trưởng nhờ tính năng động và khả năng thích nghi của nó. Joseph A. Schumpeter đã quy sự phát triển không ngừng của kinh tế tư bản chủ nghĩa vào chức năng đổi mới và sáng tạo của giới doanh nhân. Quan điểm của ông về doanh nhân là ”người hùng” của nền kinh tế thị trường liên quan trực tiếp đến mô hình xã hội của ông. Dưới ảnh hưởng của Max Weber [16] ông xem kinh tế và xã hội hiện đại chủ yếu là được chi phối bởi tính duy lý (Rationalität). Trong ba yếu tố kinh điển có tác động phân hóa xã hội - huyết thống, sở hữu, và năng lực - thì ông xem năng lực là yếu tố đánh dấu xã hội hiện đại (biểu hiện tính duy lý / rational), còn huyết thống và sở hữu chỉ đóng vai trò thứ yếu (biểu hiện tính duy truyền / traditional). Khác với mô hình xã hội trong chủ nghĩa Marx gồm hai giai cấp hữu sản và vô sản đối chọi nhau, mô hình xã hội của Schumpeter gồm một bên là một hàng ngũ ưu tú chủ động, một bên là quảng đại quần chúng, thờ ơ thụ động. Vì thế quan niệm dân chủ của ông được xếp vào loại democratic elitism (chủ nghĩa ưu tú dân chủ). Schumpeter không phủ nhận sự tồn tại quan hệ sở hữu cũng là yếu tố phân hóa xã hội, tức là sự tồn tại giai cấp tư bản trong xã hội công nghiệp dựa trên kinh tế thị trường. Ngược lại, trong thực tại xã hội ba yếu tố huyết thống, sở hữu và năng lực thường xuất hiện trong hình thức kết hợp với nhau, chẳng hạn như doanh nhân kiêm tư bản là một trường hợp phổ biến.

Dựa vào quan điểm của Joseph A. Schumpeter, như ông Phan Đình Diệu, để kết luận rằng kinh tế thị trường không nhất thiết phải gắn liền với hình thái tư bản chủ nghĩa là một sự hiểu lầm có tính phương pháp luận. Ðể khảo cứu những hiện tượng nhân sinh - khác với đối tượng có thể sờ mó, cân, đo, đếm được của khoa học tự nhiên - Max Weber, mà Schumpeter là đồ đệ, đã khai triển phương pháp tạo ra mô hình tiêu biểu lý tưởng (Idealtypenbildung) làm công cụ quan sát, miêu tả, soi rọi để đi đến nhận thức. Muốn thế mô hình phải thật thuần túy, tức là phải loại ra ngoài những yếu tố thứ yếu. Vì thế mô hình phân tích chức năng doanh nhân của Schumpeter, hiện thân tính duy lý của kinh tế thị trường, vắng bóng tư bản sở hữu.

Sự hình thành một tầng lớp trung lưu mới tại Việt Nam qua kinh tế thị trường mà tiêu biểu là giới doanh nhân, có thể đánh giá như là một bước ngoặc lịch sử. Lần đầu tiên xã hội Việt Nam có một tầng lớp trung lưu tồn tại trên cơ sở kinh tế độc lập với nhà nước, thoát ly ra khỏi quy chế bổng lộc của nhà nước. Khác với quan điểm rất phổ biến trong học thuật cũng như trên công luận, người viết bài này cho rằng xã hội truyền thống Việt Nam không phải là xã hội phong kiến mà là một xã hội quan liêu [17] , và nhờ khả năng thích nghi lớn của nó, xã hội quan liêu này là một cơ chế có sức sống bền bỉ và tiếp tục tồn tại cho đến ngày hôm nay mặc dầu phải trải qua bao nhiêu cuộc bể dâu, kể cả cuộc ”cách mạng xã hội chủ nghĩa”. Vì lý do dễ hiểu, bài này không phải là chỗ để đi sâu rng vào vấn đề này, mà chỉ có thể phác họa một vài nét lập luận chính.

Chức năng của tầng lớp quan lại và cán bộ đều là phục vụ cho lợi ích chung, mà hiện thân là nhà nước (trong khi đó - theo Hegel [18] - xã hội là hiện thân của lợi ích riêng); phục vụ cho nhà nước là phục vụ để hoàn thành “thiên mệnh” (nhà nước truyền thống), để hoàn thành “sứ mệnh giải phóng nhân loại của giai cấp vô sản” (nhà nước chuyên chính vô sản). Ðiều kiện gia nhập thành phần quan lại và cán bộ tương tự nhau: không phải huyết thống, sở hữu (như phong kiến, tư bản) mà là năng lực, tuy nhiên tiêu chuẩn về năng lực rất hạn chế, một chiều: kiến thức kinh sử (quan lại), trình độ ”giác ngộ giai cấp” (cán bộ). Cả hai đều có và nuôi dưỡng ý thức là họ thuộc vào thành phần ưu tú của xã hội: kiến thức, đạo đức cao (quan lại), “trình độ giác ngộ” cao, “ý thức giai cấp” cao (cán bộ), trong khi đó phần còn lại (tuyệt đại đa số) của xã hội chỉ là quần dân, quần chúng (không phải tình cờ mà từ “quần chúng” rất chuộng trong ngôn ngữ cán bộ). Cơ sở kinh tế tồn tại của quan lại cũng như cán bộ là hệ thống bổng lộc của nhà nước, hoàn toàn phụ thuộc vào quyền lực chính trị. Quan lại và cán bộ đều thao tác theo qui tắc và hoạt động trong một hệ thống thứ tự cấp trên cấp dưới.

Thông thường quan liêu chỉ là một công cụ thống trị tất yếu - và đây là cơ sở duy lý để biện minh cho sự tồn tại cũng như giải thích tính bền bỉ của nó - nhưng trong điều kiện vắng mặt các tầng lớp sở hữu, bởi chế độ công điền công thổ cũng như quốc hữu hóa, tập thể hóa trong lịch sử Việt Nam công cụ thống trị đã biến thành chủ thể thống trị. Vì thế ta có thể xem quan liêu là yếu tố chủ yếu phân hóa xã hội Việt Nam; xã hội truyền thống Việt Nam và xã hội đương thời Việt Nam là xã hội quan liêu. Xã hội quan liêu không phải là hiện thân của sự biến dạng một hình thái kinh tế xã hội nào khác, mà tự nó là một hình thái kinh tế xã hội.

Trong bối cảnh tiến hóa của xã hội Việt Nam như thế, thì sự hình thành tầng lớp trung lưu mới trên một cơ sở kinh tế độc lập, với lý tưởng hoạt động của doanh nhân là một bước ngoặc lịch sử.

Biến chuyển xã hội là sự thay đổi giá trị. Nhà văn Phan Khôi, xuất thân từ nho học, đã có lần thổ lộ rằng trong đời này ông chỉ phục hai người là Bạch Thái Bưởi và Nguyễn Văn Vĩnh, tuy hai doanh nhân này theo ông không phải là quân tử, mà là những kẻ trượng phu, những người có óc tự lập, dám làm những chuyện lớn lao, mặc dầu họ không hoàn toàn gương mẫu như quân tử [19] .

Biến chuyển xã hội tại Việt Nam hôm nay là thay đổi khung mẫu con người lý tưởng của thời đại, là thay đổi khung mẫu người quân tử kinh điển, hiện thân của xã hội quan liêu, một người mà lẽ sống trên trần gian này chỉ nhằm đạt chỉ tiêu xã hội đã vạch sẵn, thành một người quân tử khuê giác mà Mạnh tử gọi là đại trượng phu [20] : cứng cỏi, có góc, có cạnh, có cá tính, dám vượt qua những biên giới để tìm một chân trời mới.

Tháng 10 năm 2005

© 2005 talawas



[1]Phan Ðình Diệu (2002), Tư duy hệ thống và đổi mới tư duy, trong: Thời Ðại, số 6/2002, tr. 89-118.
Phan Đình Diệu (2004), Một số suy nghĩ về con đường tiếp tục đổi mới của đất nước ta.
Phan Ðình Diệu (2005), Góp vài suy nghĩ để cùng tư duy tiếp tục về đổi mới.
[2]Thomas S. Kuhn, Cấu trúc của các cuộc cách mạng khoa học (The Structure of Scientific Revolutions).
[3]Phan Ðình Diệu (2004), đã dẫn.
[4]Hồng Việt, Phê phán sự phê phán của bài báo ’Thực chất của cái gọi là khung mẫu tư duy mới’.
[5]Phan Ðình Diệu (2005), đã dẫn.
[6]Xin tham khảo: Trần Thái Ðỉnh, Triết học Kant, Nxb Văn Mới, Sài Gòn 1974, tr. 163+; Thái Kim Lan, “Dẫn luận” và Bùi Văn Nam Sơn, “Chú giải”, trong: Immanuel Kant, Phê phán lý tính thuần túy, Nxb Văn Học, Hà Nội 2004.
[7]Immanuel Kant: Trả lời câu hỏi: Khai sáng là gì? (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung?) Thái Kim Lan dịch và chú thích.
[8]Immanuel Kant, đã dẫn; tuy nhiên người viết bài này có sửa đổi chút ít (trong hy vọng) để sát nghĩa hơn.
[9]Phan Dình Diệu (2004), đã dẫn.
[10]Lê Bảo Sơn; Phan Trọng Hùng, 5 nhà trí thức phát biểu về ’Con đường xã hội-dân chủ’ ở nước ta.
[11]Eduard Bernstein, Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie (Tiền đề của chủ nghĩa xã hội và nhiệm vụ của nền dân chủ xã hội), Hamburg 1970.
[12]Vì quyền lợi quốc gia, năm 1973 đảng Cộng sản Ý, dưới sự lãnh đạo của Enrico Berlinguer, đã đề ra cương lĩnh “Compromesso storico“ (Nhượng bộ lịch sử) để liên minh với các lực lượng chính trị khác, kể cả đối thủ, nhằm tạo cho nước Ý một sự ổn định chính trị lâu dài.
[13]Joseph A. Schumpeter, Theorie der wirtschaftlichen Entwicklung (Lý thuyết phát triển kinh tế), Leipzig 1912; xem: Siebentes Kapitel (Chương 7) trên mạng: www.Uni-erfurt.de/finanzwissenschaft.
[14]Phan Dình Diệu (2004), đã dẫn.
[15]Karl Marx, Das Kapital, Erster Band (Tư bản luận, tập 1), Frankfurt am Main 1968, tr. 16.
[16]Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft (Kinh tế và xã hội). Tübingen 1922.
[17]Người đầu tiên phủ nhận sư tồn tại của chế độ phong kiến trong lịch sử Việt Nam là Phan Khôi; xem: Phan Khôi, „Trên lịch sử nước ta không có chế độ phong kiến“, trong: Phụ nữ tân văn, ngày 29.11.1934. Phạm trù phong kiến theo nghĩa là một hình thái kinh tế xã hội phổ cập trong quá trình phát triển xã hội của nhân loại đã được nhập vào Việt Nam cùng với chủ nghĩa Marx và từ hơn nửa thế kỷ nay được tuyệt đại đa số các nhà sử học mác xít hay không mác xít sử dụng để nhận diện xã hội truyền thống Việt Nam mặc dầu sự bất đồng giữa ý niệm và thực tại lịch sử Việt Nam ngày càng hiển nhiên. Một ngoại lệ là nhà sử học Lê Thành Khôi. Trong: Lê Thanh Khoi, Storia del Viet Nam (Lịch sử Việt Nam), Torino 1979 ( Ðây là bản dịch sang tiếng Ý tác phẩm Le Vietnam, histoire et civilisation (Việt Nam, lịch sử và văn hóa), Paris 1955, được tác giả biên soạn lại) ông đã phê phán việc sử dụng phạm trù phong kiến để diễn giải lịch sử Việt Nam, và đồng thời cũng đặt vấn đề với phạm trù „phương thức sản xuất Châu Á“ (modo di produzione asiatico) của Karl Marx mà trong khoảng nửa thế kỷ nay thường là đề tài bàn cãi. Theo ông Lê Thành Khôi thì cả hai ý niệm đều không thể thâu tóm đươc thực trạng lịch sử tiến hóa xã hội Việt Nam (tr. 114-127). Karl Marx (và Friedrich Engels) đã từng khai triển phạm trù „phương thức sản xuất Châu Á“ (asiatische Produktionsweise) thành một hình thái kinh tế xã hội trong quá trình học hỏi khảo cứu, và qua đó hai ông đã phát ra những ý tưởng rất độc đáo, nhưng rốt cuộc lại bỏ dở, không qui hẳn vào hệ thống lý luận của mình (xem: Trương Quang Tiến, Lược khảo khái luận ’Phương thức Sản xuất Á Châu’ của Karl Marx và Friedrich Engels). Tại Việt Nam phạm trù „phương thức sản xuất Châu Á“ đây đó được các nhà sử học sử dụng để diễn giải những „đặc thù“ của xã hội “phong kiến“ Việt Nam hoặc được các nhà nghiên cứu xã hội dùng để hỗ trợ cho luận điệu dân túy chủ nghĩa (rất thịnh trong giới này) lùi về với “bản sắc dân tộc Việt Nam“.
[18]Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Ðại cương triết học pháp lý), Frankfurt 1972, điều khoản 182 và tiếp theo, tr. 168 và tiếp theo.
[19]Thiếu Sơn, „Bài học Phan Khôi“, trong: Thiếu Sơn, Toàn tập, tập II, nxb Văn Học, Hà Nội 2003, tr. 172.
[20]Trần Trọng Kim, Nho giáo, nxb Tân Việt, Sài Gòn (không ghi năm), tr. 240.