Tôi mong được góp lời trên talawas sau khi theo đọc cuộc tranh luận xung quanh tác phẩm của nhà nghiên cứu Trần Ðình Hượu diễn ra từ ít lâu. Trước hết, cho phép tôi được bày tỏ lòng vui sướng khi được tham gia vào diễn đàn bằng tiếng Việt độc đáo này. Có lẽ ít có ở đâu, những người thuộc các quan điểm khác nhau có được một cơ hội để đối thoại một cách thẳng thắn, cởi mở và liên tục về một số vấn đề nóng bỏng có liên quan đến nền văn hoá và xã hội chúng ta với sự tham gia chia sẻ của nhiều bạn hữu khắp nơi trên địa cầu có cùng ý hướng.


I. Về hai cách đối thoại

Trước khi nêu ra các nhận xét của tôi về tác phẩm "Ðến hiện đại từ truyền thống", tôi muốn được dành đôi dòng để trình bày một số quan điểm của tôi về phương thức tiến hành đối thoại. Bởi lẽ, theo tôi, phương thức đối thoại có một tác động hết sức quan trọng đến kết quả của cuộc đối thoại mà ở đó mỗi bài viết nhìn chung chỉ có giá trị với tư cách là một thành phần. Hay nói một cách cụ thể đối với trường hợp của tôi, nếu không có các bài viết trước đó về Trần Ðình Hượu trên talawas, thì chắc chắn tôi sẽ không biết và không có động cơ để viết bài này. Và bài viết này của tôi sẽ chỉ bắt đầu có ý nghĩa khi nó được một (hoặc những) ai đó tiếp nhận, hưởng ứng và phê phán. Như vậy, ý nghĩa của đối thoại hàm chứa trong một hoạt động mang tính tương tác. Ðây là một điều rất đơn giản, hầu hết mọi người đều chấp nhận.

Câu hỏi đặt ra là: làm thế nào để hoạt động mang tính tương tác này có thể giúp cho việc tăng cường được sự hiểu biết lẫn nhau, tôn trọng lẫn nhau và nâng cao nhận thức về một vấn đề cụ thể. Theo tôi, đối với nhiều chủ đề, các cuộc đối thoại do talawas đỡ đầu đã thành công, bởi chúng đã khơi dậy được tinh thần đối thoại mang tính xây dựng. Riêng đối với chủ đề về tác giả Trần Ðình Hượu và các tác phẩm của ông, dường như cuộc đối thoại đang ngấp nghé bên bờ của sự đổ vỡ. Ðiều đó không có nghĩa là tôi muốn nói đến sự thất bại, ngược lại thì đúng hơn, ở đây có rất nhiều mầm mống cho việc tiếp tục, vì điều nổi bật nhất, theo tôi, đây là một cuộc đối thoại đầy kịch tính. Một trong những lý do cơ bản của sức căng trong đối thoại, theo tôi, nằm chính trong nội dung tác phẩm của Trần Ðình Hượu. Phải chăng việc một trong những chủ đề nghiên cứu chính của tác giả, mô hình nhân cách trong xã hội Việt Nam, đã là một nhân tố tạo nên một hiệu ứng "loá sáng" (halo) khiến cho một số người phê bình đã không thể tránh được việc bàn đến nhân cách của chính người nghiên cứu về nhân cách? Phải chăng vấn đề của tác giả đặt ra nghiên cứu và nội dung của nó là quá bao quát khiến cho một số người cảm thấy là ba phải và vô bổ?

Ðiều làm tôi ngạc nhiên thứ nhất chính là khi nhận thấy có một số bài viết dường như đã không tập trung bàn về vấn đề chủ yếu được Trần Ðình Hượu đề cập và xử lý, mà lại xoay quanh bàn về tư cách của nhà nghiên cứu. Vấn đề nhân cách (hay tư cách) được đưa lên trước vấn đề nội dung cụ thể của tác phẩm. Ðứng trên bình diện giao tiếp, thì cách phê bình động đến nhân cách thường dễ dẫn đến những cuộc tranh luận mang tính đối kháng, và như vậy có nguy cơ làm giảm tính xây dựng của cuộc đối thoại. Bởi, trong trường hợp này, người ta đã tự cho mình quyền chủ động lấn sân một cách thô bạo trong một cuộc đối thoại về nguyên tắc mang tính bình đẳng và tôn trọng lẫn nhau, và như vậy tự cắt bỏ cái khả dĩ có thể làm điều kiện tiên quyết cho một cuộc đối thoại thành công.

Trần Ðình Hượu đã thuộc về lớp người xưa, không ai còn có thể tranh luận được với tác giả về các tác phẩm của ông nữa (ngoại trừ các cuộc tranh luận mang tính tưởng tượng). Như vậy, chúng ta phải công nhận rằng cuộc tranh luận thực sự chỉ có thể diễn ra giữa những người có các cách đọc khác nhau về tác phẩm của Trần Ðình Hượu mà thôi. Vậy, muốn đạt đến một cuộc đối thoại thành công, tức là bổ ích cho chính mình và những người quan tâm, thì cùng với việc chấp nhận các ý kiến khác nhau, cần phải xây dựng và bảo vệ cho được một trung gian môi giới cho cuộc đối thoại. Việc đăng tải một số bài viết của Trần Ðình Hượu mà talawas thực hiện là nằm trong định hướng này. Nhưng không phải lúc nào định hướng đó cũng được tất cả những người tham gia ý thức một cách đầy đủ, và hiện tượng lấn sân thô bạo đã có lúc xẩy ra.

Ðiều thứ hai mà tôi nhận thấy là một số bài phê bình đã làm công việc phần nào giống như những người "Dọn vườn" trong báo Văn Nghệ, vốn rất có ích để tìm ra các sai lầm hoặc nhược điểm trong cách diễn đạt của người viết, nhưng từ chỗ dọn thật sạch vườn và tìm ra tất cả các yếu điểm trong văn bản, liệu người ta đã có đủ khả năng đưa ra một nhận xét tổng quát về chất lượng nghiên cứu của một tác phẩm hay của một tác giả chưa? Theo tôi, lối phân tích và phê bình lấy các câu chữ trong văn bản làm đối tượng vẫn luôn luôn là cần thiết, nhưng việc đánh giá trình độ thể hiện của một số trích đoạn tác phẩm, tách khỏi nội dung cơ bản của tác phẩm (hay hệ thống các tác phẩm), chắc chắn chưa đủ để nói lên giá trị tư tưởng của tác phẩm đó.

Tóm lại, tổng hợp hai điều trên lại, có thể thấy có hai lối tiến hành đối thoại. Lối thứ nhất dựa trên trình độ thể hiện của một số trích đoạn tác phẩm để tiến hành tranh luận mang tính đối kháng nhằm phê phán (hay ủng hộ) thẳng vào tư cách (hay nhân cách của một tác giả). Lối thứ hai là cách đối thoại bình đẳng và tôn trọng giữa các cách đọc khác nhau về giá trị tư tưởng của một tác phẩm hay các tác phẩm của một tác giả.

Cách đối thoại thứ nhất có thể nói tương đối dễ dàng hơn, vì nó không đòi hỏi người phê bình phải đọc kỹ và hiểu thực sự các tác phẩm của người viết và ý nghĩa của chúng trong bối cảnh xã hội mà chúng ra đời và những đống góp của chúng vào đời sống, mà có thể tiến hành phê phán (hoặc ngược lại khen ngợi) chỉ dựa trên một số nhược điểm (hoặc ưu điểm) nhất định theo quan điểm riêng của người đó. Cách thứ hai gian nan hơn, vì không những nó đòi hỏi người tham gia đối thoại phải cố gắng đọc đủ lượng viết của tác giả và thậm chí các nghiên cứu có cùng chủ đề (mà ta gọi là vốn kiến thức về chuyên ngành hẹp), hướng đến hiểu được một cách cơ bản những tương tác giữa tác giả, tác phẩm và xã hội, mà đồng thời còn phải tìm cách giữ được một khoảng cách cần thiết với xúc cảm của chính bản thân mình đối với cá nhân tác giả được chọn làm đối tượng cho cuộc đối thoại, để qua đó mà tiến hành trao đổi một cách khách quan và bình tĩnh với những người có các quan điểm khác mình về cùng một chủ đề.

Cuộc đối thoại theo lối thứ nhất khó có thể kéo dài (mặc dù nó không phải không có tính hấp dẫn riêng của nó), giống như việc tác giả của bài Ongtalawas đã rủ tác giả của bài Nguyễn Phan Thịnh và Trần Ðình Hượu: Hai lối tư duy hổ thẹn hay khiến phải hổ thẹn? rằng nên "chấm dứt cuộc tranh luận". Ðúng là không nên tiếp tục làm gì thật, vì với cách phê bình theo lối đó, tôi tin rằng sẽ ít có ai muốn hoặc "dám" đối thoại tiếp (ngoại trừ những người có một động cơ hết sức đặc biệt - đó là trường hợp của tác giả bài Ngotalawas hay Thư ngỏ về Ngô Tự Lập). Ngược lại, tiến hành theo lối thứ hai sẽ cho phép cuộc đối thoại mở ra, thậm chí đến vô tận, đặc biệt nếu như tác phẩm được bàn đến là có giá trị. Vì nó sẽ không chấm dứt với cuộc đối thoại tại diễn đàn, mà sẽ còn tiếp tục dưới nhiều hình thức khác sau đó, nếu những người đọc còn cảm thấy việc trao đổi là có ích cho họ.

Riêng cá nhân tôi, tôi thích và cố gắng đi theo cách thứ hai vì những bổ ích mà nó mang lại, bất chấp những thách thức mà lối đi này đặt ra. Cách đối thoại này dựa trên hai đòi hỏi cơ bản, tôi xin tóm gọn lại như sau :

1. Ðiều kiện cần: Sự tôn trọng cao độ tất cả những người đối thoại với các quan điểm khác mình.
   
2. Ðiều kiện đủ: Xây dựng nên một (hoặc một số) nội dung được các bên cùng chấp nhận làm chất liệu trung gian để trao đổi.

Tác phẩm "Ðến hiện đại từ truyền thống" chứa đựng nhiều vấn đề, ở đây với khả năng hạn chế của mình tôi chỉ xin đề cập đến hai: vấn đề phương thức tiếp cận hiện thực của tác giả và vấn đề "mô hình nhân cách" và "chiến lược phát triển" của xã hội Việt Nam hiện nay - một vấn đề theo tôi là trung tâm chú ý của tác giả. Ðây là hai vấn đề mà tôi có thể đóng góp để bước đầu bàn về tác phẩm và tác giả với góc nhìn hạn hẹp của mình.


II. Phương thức tiếp cận hiện thực của tác giả "Ðến hiện đại từ truyền thống"

Là một sinh viên xã hội học, điều tôi tiếp thu ngay được trong tác phẩm "Ðến hiện đại từ truyền thống" của Trần Ðình Hượu là một tiếp cận mang tính xã hội học lịch sử mà chủ đề của nó là về sự tồn tại của Nho giáo với tư cách là một hình thái ý thức hệ chính trị-văn hoá trong xã hội Việt Nam trên cái nền của các xã hội châu Á chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của văn minh Trung Hoa, các biến đổi của Nho giáo và các ảnh hưởng của nó đến lối sống của người Việt Nam hiện đại (chủ yếu từ cuối thế kỷ XIX cho đến thời kỳ Ðổi mới, thập kỷ 80).

Hiện nay, ở Việt Nam có một quan niệm khá phổ biến là coi xã hội học là một ngành nghiên cứu gần gũi với thống kê dư luận hay điều tra trên các đối tượng rất cụ thể, có thể quan sát được trong một không gian và thời gian hạn chế. Ðó là cái hướng nghiên cứu mà một số người phản kháng lại, qui cho nó cái tên "chủ nghĩa thực chứng" (positivism). Cách tiếp cận trên một đối tượng rất cụ thể, hạn hẹp và quan sát được có những đóng góp cực kỳ lớn trong xã hội học, không ai có thể phủ nhận. Nhưng ít người để ý đúng mức đến một mảng đối tượng khác, cũng có vị trí vô cùng đặc biệt trong bộ môn này. Ðó là mảng nghiên cứu về các hệ ý thức triết học và các tôn giáo trong đời sống xã hội. Phần lớn những người sáng lập của bộ môn, như de Tocqueville, Marx Durkheim hay Weber … đều đã phải đối đầu với việc giải mã vấn đề vai trò của tôn giáo và ý thức hệ chính trị - đạo đức trong xã hội để tạo dựng nên nền móng cho những hệ thống nhận thức toàn diện và cơ bản về xã hội của họ.

Tại sao tôn giáo và ý thức hệ chính trị - đạo đức lại có một vai trò quan trọng như vậy? Bởi, vốn là sản phẩm của thế giới chủ quan, tôn giáo và ý thức hệ chính trị - đạo đức, một khi đã đạt đến một trình độ phát triển nhất định, trở thành nền tảng của đời sống văn hoá tinh thần chi phối sâu sắc và toàn diện các xã hội (thường được nhiều người dân hiểu như là các sức mạnh tác động từ trên cao hoặc từ bên ngoài vào họ). Nghiên cứu được đối tượng này là hết sức khó khăn, một mặt, vì người nghiên cứu cần phải có một hành trang hiểu biết văn hoá-xã hội và triết học dầy dặn và một sự chia sẻ đặc biệt sâu sắc với đời sống tôn giáo và ý thức hệ chính trị - đạo đức của xã hội thì mới dám xông pha vào. Mặt khác, vì lĩnh vực này chi phối một cách rất âm thầm cách nghĩ, cách cảm và cách sống của nhiều người trong xã hội mà trong đó nhà nghiên cứu là một thành viên, do đó khi tiến hành nghiên cứu trên đối tượng đó, người nghiên cứu phải đối mặt với những lực cản từ nhiều phía.

Ðể có một vốn hiểu biết lớn thì phải có được khả năng tiếp cận với khối tri thức khổng lồ của nhân loại về lĩnh vực mà mình quan tâm và phải dày công tự học, còn để có một cách nhìn khách quan khoa học, theo ý tôi, phải có một trang bị cơ bản chuẩn xác về khoa học luận (epistemology) và một ý thức công dân mãnh liệt hướng về mục tiêu xây dựng một nhân loại tiến bộ bằng đóng góp khoa học của mình (mà tôi gọi tắt là ý thức khoa học mang tính công dân). Vì bản thân hoàn toàn không có đủ kiến thức Hán học để đánh giá phần viết về Nho giáo của tác giả, tôi chỉ cho phép mình thể hiện nhận xét riêng về hai thành tố trên. Ðó là nền tảng khoa học luận và ý thức khoa học mang tính công dân của tác giả.

Nền tảng khoa học luận thể hiện qua cách đặt vấn đề của tác giả, điều mà nền khoa học xã hội non trẻ của chúng ta đang rất cần (cụ thể là những cách đặt vấn đề đúng, chân thực và đích đáng). Nhưng trước khi đi đến một cách đặt vấn đề đúng, cần phải tìm hiểu hiện thực như một tồn tại khách quan, có nghĩa là chấp nhận hiện thực đó nằm ở bên ngoài ta, độc lập với ta. Ðây là bước khách thể hoá (objectivation) thứ nhất, mà tinh thần cơ bản của nó là: không vì quan điểm riêng của mình mà bóp méo hiện thực, nhìn nhận một hiện tượng xã hội (dù lớn hay bé) một cách khách quan (nghĩa là ở bên ngoài ta).

Hơn thế nữa, Trần Ðình Hượu đã đi sâu vào một trong những mảng hiện thực có thể coi là phức tạp nhất. Ðó chính là vùng thực tại phức hợp mà ở đó việc phân biệt rạch ròi giữa thế giới khách quan và thế giới chủ quan không còn đủ hiệu lực thao tác nữa. Có thể gọi đây là thực tại của ý thức và nhận thức xã hội mà tác giả coi là đối tượng nghiên cứu chính của mình. Là một thực tại mang tính chủ quan, nhưng lại tác động đến suy nghĩ và ứng xử của con người với một sức mạnh âm thầm nhưng không kém phần mãnh liệt như là một thực tại khách quan vậy. Ðó là thực tại của các ý thức hệ, tư tưởng chính trị và đạo đức. Ðể nghiên cứu được nó, tác giả phải xây dựng được cho mình một vị thế vượt lên trên những ràng buộc về cơ chế ý thức hệ đương chiếm ưu thế, là chính những điều mà tác giả muốn nghiên cứu, để quan sát được những biến chuyển của thực sự của hiện tại. Chính vì vậy, tác giả phải thực hiện bước khách thể hoá thứ hai, mà tinh thần chủ yếu của nó là: không vì sức mạnh nhất thời của một hiện thực tinh thần (ví như một quyền lực chính trị hay uy thế của một lực lượng xã hội) mà bóp méo quan điểm của riêng mình, nhìn nhận một hiện thực xã hội một cách khách quan đến thấu triệt (nghĩa là truy tìm để mô tả một cách tối đa các hình thái tồn tại của nó, kể cả những hình thái tồn tại được coi là mang tính chủ quan nhất).

Nỗ lực mô tả mọi dạng biểu hiện của Nho giáo (bước khách thể hoá thứ nhất) và phê phán triệt để những cách kết hợp, chủ yếu là mang tính tiêu cực (tiêu cực so với sự phát triển của xã hội hiện đại) của Nho giáo với chủ nghĩa Mác và hệ thống quyền lực chính trị (bước khách thể hoá thứ hai) có thể được xem như là hai bước khách thể hoá mà tác giả đã lựa chọn một cách rõ ràng.
Bước khách thể hoá thứ nhất đã được tác giả khẳng định trong bài "Mấy ý kiến bàn về nghiên cứu Nho giáo" (trang 21-108) (được viết từ năm 1974-1982): "Việc làm của chúng tôi trong bài này chưa phải là nghiên cứu Nho giáo hay nghiên cứu phương pháp nghiên cứu nó. Chúng tôi mới nhìn Nho giáo từ bên ngoài (tôi nhấn mạnh), nêu ra và phân tích một số hiện tượng, gắng nhìn từ nhiều phía để hình dung Nho giáo như nó tồn tại thực, nêu ra một số nhận xét, một số nghi vấn. Chúng tôi muốn cắm một số tiêu vè để tìm con đường đến đối tượng, đến phương pháp nghiên cứu thích hợp, tìm những biện pháp cụ thể cho sự thận trọng, thận trọng phòng ngừa con đường mòn Nho giáo trong việc nghiên cứu nó" (trang 106-107).
Bước thứ hai đặc biệt thể hiện rõ trong bài viết "Vài điểm xuất phát cho công cuộc mở rộng dân chủ trong xã hội ta" (trang 271-294) (viết xong 10/1987) ^[1] , trong đó tác giả đề cập thẳng đến và mô tả sơ bộ quá trình phục hồi trở lại các truyền thống tiêu cực của Nho giáo và mô hình chuyên chế phương Ðông trong cơ thể của tổ chức xã hội "mới" (xã hội trên con đường "đi lên chủ nghĩa xã hội").

Cách đặt vấn đề mà tác giả lựa chọn ở đây không chỉ có ý nghĩa khảo cứu mà còn mang tính xây dựng, có nghĩa là từ chỗ nhìn nhận ý nghĩa của Nho giáo trong quá trình đổi mới và hiện đại hoá của xã hội Việt Nam đi đến chỗ tìm ra một thái độ đối xử phù hợp với đối tượng và với mục tiêu. Ðây là một sự lựa chọn rõ ràng vừa mang tính thực dụng, vừa mang tính khách quan, lại vừa mang tính lý tưởng. Tác giả viết:


Tính thực dụng thể hiện trong việc tác giả lựa chọn sự tồn tại của Nho giáo trong quá trình hiện đại hoá và thái độ đối xử với nó làm đối tượng nghiên cứu. Ðể từ đó tác giả nhận xét: hiện đại hoá như một quá trình "giải phóng" "khỏi cơ chế chuyên chế phương Ðông", mà trong đó Nho giáo được nhìn nhận như một yếu tố cấu thành của cơ chế chuyên chế đó. Tính khách quan thể hiện ở chỗ cái cơ chế đó không phải chỉ là một yếu tố của đời sống chủ quan dễ dàng gạt bỏ (như có một thời người ta đã từng cho như vậy), mà nó còn có một đời sống độc lập và tạo nên cái mà tác giả gọi là "những dữ kiện sẵn có do cơ chế đó để lại". Tính lý tưởng gắn liền với việc thừa nhận quá trình hiện đại hoá là hướng đi lên tất yếu của xã hội. Sự thống nhất của tính thực dụng, tính khách quan và tính lý tưởng là hành động của một người nghiên cứu tìm cách vượt ra khỏi chức phận của nhà khảo cứu ("một học giả công bằng") để vươn tới sự dấn thân của một "học giả-chiến sĩ" (theo diễn đạt của tác giả ^[2] ) đã thể hiện ý thức khoa học mang tính công dân của tác giả trong sự lựa chọn một vấn đề thực sự có ý nghĩa với xã hội trong giai đoạn lịch sử mà tác giả là người đương thời, và tiến hành xử lý nó một cách khách quan khoa học trong "sự vận động thực tế" của đối tượng đó. Một trong các vấn đề cơ bản trong số đó là vấn đề "mô hình nhân cách" (lý tưởng) và "con đường phát triển" xã hội Việt Nam hiện nay.

Mặc dù, trên thế giới việc nghiên cứu về lĩnh vực này đã có rất nhiều trường phái mới và có những cách tân quan trọng trên phương diện lý thuyết và phương pháp luận, một cách tiếp cận như vậy, theo đánh giá của tôi, là đứng chắc trên nền tảng của khoa học xã hội học và vẫn còn tiếp tục có giá trị thao tác, đặc biệt đối với việc nghiên cứu những biến dạng của Nho giáo và ảnh hưởng của chúng trong xã hội Việt Nam đương đại.


III. Vấn đề "mô hình nhân cách" (lý tưởng) và "con đường phát triển" xã hội Việt Nam hiện nay

"Ðến hiện đại từ truyền thống " khép lại bằng bài "Tìm mô hình nhân cách và chiến lược phát triển" (11/1988). Cũng với sức đẩy tạo nên bởi cách đặt vấn đề xuyên suốt, là làm thế nào thực hiện được sự nghiệp hiện đại hoá của xã hội Việt Nam trên phương diện ý thức hệ, tác giả nêu ra một vấn đề cụ thể có ý nghĩa hệ trọng với xã hội Việt Nam trong giai đoạn chuyển mình, đặc biệt với lớp trẻ hiện nay. Ðó là mối quan hệ đặc biệt giữa ý thức hệ thống trị với các mô hình nhân cách mang tính lý tưởng được sinh ra trong lòng nó. Mô hình lý tưởng có ý nghĩa rất hệ trọng đối với sự tiến hoá xã hội:


Mối quan tâm này xuyên suốt các mối quan tâm của nhà nghiên cứu, từ Nho giáo với ba mô hình nhà nho: "nhập thế", "ở ẩn" và "tài tử", đến chủ nghĩa cộng sản với mô hình người "cán bộ cách mạng". Ðể tìm kiếm các mô hình nhân cách mới, nói một cách đầy đủ là mô hình nhân cách mới mang tính lý tưởng, theo tác giả "không thể không phân tích thấu đáo những mô hình nhân cách đã tồn tại trong lịch sử của ta, như người quân tử, người tiểu kỷ, người trí thức tự do, người cán bộ cách mạng, để rút ra từ đó nhiều bài học. Cũng không thể không chú ý đến các xu hướng đang hình thành trong thanh niên ngày nay." (trang 399).

Thẳng thắn đặt mô hình nhân cách "người cán bộ cách mạng" vào kho tàng các nhân cách thuộc về quá khứ (xét trên phương diện đóng góp vào lịch sử như một mô hình lý tưởng của nó, chứ không phải trên phương diện tồn tại hiện thực) để phân tích quả là một cái nhìn mạnh dạn và mới mẻ vào thời điểm đó, trong khi nó vẫn còn là một mô hình nhân cách bao trùm lên đời sống tinh thần của toàn xã hội và có sức hấp dẫn không nhỏ đối với một bộ phận. Ðiều này làm tôi nhớ đến những tác phẩm ra đời vào cùng thời điểm ("Lời ai điếu cho một giai đoạn văn nghệ" (Nguyễn Minh Châu - 1988), "Dắt tay nhau đi dưới những tấm biển chỉ đường của trí tuệ" (1988), "Chia tay ý thức hệ" (1995) (Hà Sĩ Phu) cũng có những dự cảm tương tự về sự chia tay với các "ý thức hệ" đang dần dần thuộc về quá khứ bằng những phán xét tường tận về nó, dẫu mỗi người trên một quan điểm khác nhau ^[3] . Theo quan điểm của Trần Ðình Hượu, sự chia tay với những di hại của quá khứ hoàn toàn không đơn giản, sự nguy hiểm cản trở quá trình tiến bộ đã có ở trong: "những khuyết tật nằm sẵn trong xã hội, trong con người Việt Nam, trong chiến lược phát triển của ta." (trang 393). Bởi, hệ tư tưởng Nho giáo, một nền tảng cơ bản của ý thức hệ phong kiến chuyên chế và một bộ phận cấu thành của nền văn hoá dân tộc, "… có vận mệnh lâu dài, có sức sống dai dẳng đến kinh người" (trang 104).

Vào thời điểm những năm cuối thập niên 80, với những biến động cực kỳ lớn lao trong lịch sử nhân loại, đặc biệt là khả năng thay đổi triệt để nhãn tiền của khối các nước xã hội chủ nghĩa, xã hội Việt Nam đứng trước nhiều ngả đường. Câu hỏi lớn là làm thế nào để đưa đất nước từ trạng thái vô cùng nghèo nàn lạc hậu và khép kín đi vào thế giới văn minh, hiện đại và tự khẳng định mình. Liệu có thể tiếp tục những "mô hình theo lý tưởng" như trước kia được hay không? Tác giả đã phê phán quyết liệt sự ảo tưởng này trong việc xây dựng các chiến lược tương lai:


Theo đánh giá của tôi, Trần Ðình Hượu cũng như những người đồng hướng với tác giả bằng các đóng góp của mình dường như đã tham gia một cách âm thầm, nhất là trong giai đoạn bản lề ban đầu (cuối thập kỷ 80), nhưng không kém phần mãnh liệt vào quá trình chuyển đổi của xã hội Việt Nam, từ một trạng thái khép kín trong sự chi phối của một chủ nghĩa cộng sản được lý tưởng hoá đến mức cao độ để trở thành không tưởng, và vì thế, cực kỳ cản trở đối với sự phát triển xã hội, đến một xã hội mở, hơn mười năm sau, dần dần tiến "theo đà phát triển tự nhiên" hoà mình vào thế giới hiện đại.

Ở đây, cần phải phân biệt niềm tin của người nghiên cứu với thái độ khách quan khoa học của bản thân người đó về đối tượng mình nghiên cứu. Có thể nói, tác giả đã có ý thức về khoảng cách này khi tác giả chọn một cách tiếp cận, khả dĩ vừa bảo tồn được niềm tin riêng của mình (vào chủ nghĩa xã hội - dự án xây dựng xã hội mang tính khoa học), vừa có một khoảng cách để phê phán các quan niệm vốn được coi là chính thống (của chủ nghĩa xã hội - niềm tin không tưởng mang tính Nho giáo). Tác giả tin tưởng vào chủ nghĩa xã hội, nhưng luôn luôn khẳng định sự biến hoá khó lường của hiện thực: "Xã hội chủ nghĩa sau cải tổ, sau quan hệ bình thường Ðông Tây, sau năm 2000, chắc chắn là sẽ rất khác." (trang 389), không dễ dàng được khuôn vào một đường lối đi lên xã hội chủ nghĩa được hoạch định một cách cứng nhắc, vốn đã và đang còn ngự trị trong xã hội.

Ðứng về phương diện xã hội học mà phân tích, có thể nói Trần Ðình Hượu là điển hình tiêu biểu của một lớp người trí thức tiên tiến trong chế độ xã hội chủ nghĩa, đứng trước nguy cơ khủng hoảng và tụt hậu của xã hội Việt Nam từ sau chiến tranh cho đến cuối những năm 80, trong bối cảnh một đất nước gần như hoàn toàn khép kín với thế giới bên ngoài, đặc biệt là với các xã hội phát triển, đã nhận thức rõ yêu cầu và thách thức của việc đổi mới, tích cực tham gia vào việc nghiên cứu nhằm đóng góp vào việc chuyển hoá đường lối chiến lược của quốc gia, theo hướng vừa giữ được những mặt tích cực trong gia tài của quá khứ, vừa định hình một giải pháp mang tính thực dụng hướng về một tương lai tiến bộ trong một thời đại mới đầy biến động. Ðặc thù trong giải pháp của tác giả là việc bỏ sang một bên việc đầu tư vào cuộc tranh luận "Ði theo chủ nghĩa tư bản hay theo chủ nghĩa xã hội?" mà tập trung vào việc xác định nội dung và phương thức của con đường đi đến một xã hội hiện đại, mà "Thế giới hiện đại", theo tác giả, "bao gồm cả phía tư bản chủ nghĩa, cả phía xã hội chủ nghĩa và có xu hướng tất yếu đi lên chủ nghĩa xã hội" ("Tìm mô hình nhân cách và chiến lược phát triển" (11/1988), trang 396). Trần Ðình Hượu đặt nền móng nghiên cứu của mình trên cơ sở của tư tưởng Mác và Lênin, theo đó, "chủ nghĩa xã hội là qui luật tất yếu" (trang 256). Nhưng tác giả đặt quan tâm chính của mình vào việc tìm ra con đường hiện thực để tiến đến cái xã hội tương lai ấy. Mà theo tác giả "đối với thực tế lịch sử phương Ðông, cải tạo xã hội chủ nghĩa nghĩa là dân chủ hoá, là xã hội hoá, là phát triển văn hoá đô thị, khắc phục "tính nông thôn" về mặt xã hội, văn hoá và con người. (…) Dân chủ hoá không chỉ là dọn đường mà còn là cái bảo đảm cho quá trình đó tiến triển mạnh mẽ." ("Thử suy nghĩ theo hướng khác: đi con đường thích hợp với thực tế phương Ðông lên chủ nghĩa xã hội" (11/1987), trang 268). Giải pháp của Trần Ðình Hượu, theo nhận xét của chính tác giả, là nhằm đi đến chỗ mang lại "tính tối ưu" cho con đường phát triển của xã hội, lợi dụng tối đa các điểm tích cực trong di sản trong khi tiến hành thanh lọc những điều tiêu cực để tiếp thu và sáng tạo cái mới, giúp cho đất nước tránh rơi vào các trạng thái cực đoan mà đất nước đã từng trải qua trong khá nhiều giai đoạn. Chính vì thế, tác giả trực tiếp phân tích kỹ và lên án không khoan nhượng sự thống trị của một chủ nghĩa xã hội theo mô hình Nho giáo :

"Theo truyền thống phương Ðông, các nhà Nho duy tân không quan tâm đến nội dung kinh tế và xã hội nên hiểu dân chủ là dân thay vua làm chủ chủ quyền quốc gia. Người "quốc dân - đồng bào" (chứ không phải "cá nhân - công dân") trau dồi "công đức" (chứ không phải đấu tranh cho tự do và bình đẳng, công bằng xã hội) để giành độc lập và xây dựng nước (chứ không phải xây dựng xã hội. Ðối với văn hoá vô sản, với tư tưởng Mác-Lê nin, chúng ta cũng tiếp nhận theo cách đó. Chúng ta cũng hình dung xã hội cộng sản theo thế giới Ðại Ðồng của Kinh Lễ, đảng viên cán bộ là người giác ngộ, theo nghĩa là đạo đức, gương mẫu giáo hoá quần chúng, hi sinh cứu vớt quần chúng theo cách nhà Nho mà ít quan tâm đến tính khoa học, tính hệ thống của chủ nghĩa Mác-Lênin, cái quan trọng hàng đầu là (trong văn bản gốc là "của" - trong khi trích người viết thấy không đúng nên tự sửa lại) sự thống nhất về tư tưởng, về đường lối. Chuyên chính vô sản là chuyên chế với kẻ thù giai cấp mà ít quan tâm đến dân chủ xã hội chủ nghĩa, đến chức năng xây dựng xã hội … Chủ nghĩa Mác-Lênin, tiếp thu theo cách nhà Nho như vậy sẽ trở thành một học thuyết chính trị-đạo đức như Nho giáo chứ không phải một triết thuyết khoa học". (trang 259)

Gần mười năm sau ngày tác giả mất, mười lăm năm sau khi các bài viết trong tập sách kể trên được viết ra lần đầu tiên, xã hội Việt Nam hiện nay đang ở đâu, các mô hình nhân cách mới nào đã được khẳng định, những mô hình nào thực sự đã đi vào quá khứ?

Xã hội Việt Nam đang trên con đường hoà nhập để thực sự trở thành một bộ phận của thế giới hiện đại. Trên nhiều phương diện, khoảng cách của mươi, mười lăm năm qua rất lớn lao, sự chuyển biến trong quãng thời gian đó thật khó lòng hình dung đối với những người ra đời sau chiến tranh. ở ngưỡng cửa của thiên niên kỷ thứ ba, đã bắt đầu xuất hiện một cách khá phong phú nhiều thử nghiệm trên phương diện lối sống và tập quán ứng xử xã hội. Ví dụ như, việc đề cao các nhân cách văn hoá mang tính đại chúng thông qua thể thức "giao lưu trực tuyến" trên các diễn đàn điện tử khác nhau, việc bắt đầu khẳng định cơ chế tranh luận trong các diễn đàn sinh hoạt chính trị lớn (quốc hội), các nghề tự do và khu vực kinh tế-xã hội tư nhân hay dân lập ngày càng tự khẳng định mình, được tôn trọng và đối xử bình đẳng hơn trong các cơ chế luật pháp đang được cải tiến và các hình thức sinh hoạt ngày càng đa dạng, lối sống "lệch chuẩn" (theo tiêu chí chuẩn của đa số) của một số nhóm xã hội đã không còn bị đối xử một cách nặng nề như trước, và chính họ cũng đang tìm cách tự khẳng định bản sắc riêng - như những người "khác chính kiến", những người có quan hệ tình dục đồng tính, những người nghiện ma tuý-nhiễm HIV, …

Một số câu hỏi đặt ra là ^[4]:

• Phải chăng những thể nghiệm đó không có thể nào được coi như là những mô hình nhân cách lý tưởng mới (trong trạng thái sơ khai)?
  
• Hay ngược lại, ở đây chưa có gì đáng để nói đến những hiện thực mới, có khả năng thay thế được các mô hình truyền thống?
  
• Hoặc nữa, vấn đề quan trọng không phải là một mô hình nhân cách lý tưởng (vốn dễ bị khô cứng theo khuôn mẫu), mà là sự hình thành một cách đa dạng của các phương thức ứng xử và các giá trị mới, mang tính xây dựng?
  …

Dù sao thì, ít nhất việc nhiều thể nghiệm đã được một bộ phận xã hội bước đầu công nhận cũng đã có thể coi như là một bước tiến thành công. Mà những thể nghiệm đó chỉ có được một ảnh hưởng xã hội rộng rãi, khi đã bắt đầu có những chuyển biến cơ bản trong các cơ chế quản lý xã hội và khi các tầng lớp xã hội không còn chấp nhận sự áp đặt mang tính chuyên chế của một hệ tư tưởng chính trị-đạo đức thông qua hình mẫu của một (hay các) nhân cách (hoặc nét nhân cách) được lý tưởng hoá đến mức tuyệt đối như trước nữa.

Khi Trần Ðình Hượu lên tiếng :


thì chính là tác giả muốn bác bỏ đi cái mô hình độc tôn đó, tạo một cái nhìn hiện thực về xã hội hiện đại, đặt chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa xã hội trên cùng một thang bậc tiến hoá, nhằm hướng các cá nhân trong xã hội (vốn bị đầu tư quá nhiều cho các ảo tưởng) dồn sức vào một cuộc thay đổi lớn về mặt văn hoá trên chính bản thân mình để thực sự trở thành những con người hiện đại. Trong quá trình đó, tác giả đặc biệt lưu ý việc "tránh cho mô hình mới cũng thành ảo tưởng" (câu cuối cùng của trang 399, là trang cuối cùng của cuốn sách. Tránh ảo tưởng cũng là điều được tác giả nhắc lại khá nhiều lần).

Như vậy, làm sao có thể gọi tác giả là người "lý tưởng hoá nhược điểm của mình" ^[5] được ?

Thật tiếc là Trần Ðình Hượu đã mất sớm (khi hướng nghiên cứu mà ông vạch ra đang có triển vọng phát triển) để không có thể còn thấy được những lực lượng tiến bộ trong xã hội Việt Nam ngày hôm nay, mà tôi tin rằng, trên một nét lớn đang tiếp tục đi về phía chân trời mà tác giả và những người đồng hướng gắng hình dung ra. Dù với những hạn chế như thế nào chăng nữa (mà điều này cần phải được tiếp tục làm rõ), con đường mà Trần Ðình Hượu đã chọn và đã đi, từ chuyên sâu về tư tưởng triết học và văn học Nho giáo, đến dấn thân vào một chủ đề mang tính đương đại là chiến lược phát triển xã hội và mô hình nhân cách lý tưởng với một tinh thần khách quan và phê phán gắn liền với một ý thức khoa học mang tính công dân rất mẫn cảm, là độc đáo và thực sự rất đáng trân trọng và học tập. Tôi cho rằng sự đóng góp của Trần Ðình Hượu và một số những nhà nghiên cứu tiên phong cùng thời với ông đã thổi một luồng sinh khí mới vào đời sống học thuật của khoa học xã hội ở Việt Nam trong những năm bản lề của thời Ðổi mới. Di phẩm của Trần Ðình Hượu (cụ thể qua tác phẩm kể trên) đủ cho phép coi tác giả của nó như một trong số vô cùng ít ỏi các nhà nghiên cứu Việt Nam trong hoàn cảnh cụ thể của một xã hội vốn đã từng rất bị cô lập khỏi thế giới phát triển, trên phương diện thuần tuý học thuật, đã cung cấp các phương tiện về mặt lý thuyết và phương pháp luận để mở ra hướng nghiên cứu về ý thức hệ chính trị - đạo lý và mô hình nhân cách lý tưởng trong xã hội Việt Nam. Bên cạnh đó, trên phương diện chiến lược phát triển xã hội, tác phẩm của ông, một cách trực tiếp hay gián tiếp đã tạo nên động lực cho quá trình chuyển hướng, định nghĩa lại và đổi mới dự án xây dựng một xã hội hiện đại và dân chủ ở Việt Nam.

Không phải không có nhiều điều cần bàn thêm cũng như phê bình về nội dung của tác phẩm và phương thức thể hiện của nó, nhưng có thể nói một điều chắc chắn là: một khi bản thân hiện thực xã hội mà Trần Ðình Hượu nghiên cứu và phân tích chưa hoàn toàn thực hiện được một bước chuyển biến thực sự mang tính quyết định để chia tay dứt khoát với các di sản tiêu cực của quá khứ bằng cách tìm ra được những nguồn sức mạnh mới cho mình, tác phẩm của ông vẫn còn nóng hổi chất thời sự. Việc trở lại tham khảo "Trần Ðình Hượu" (và "đối thoại" với ông), tôi tin là như vậy, sẽ mang lại cho chúng ta nhiều chỉ dẫn bổ ích và một nguồn cảm hứng mạnh mẽ để đối mặt với những thách thức trên con đường đổi mới.

© 2004 talawas

---

^[1]"Chúng ta xây dựng chủ nghĩa xã hội không từ chủ nghĩa tư bản, chế độ dân chủ tư sản mà là từ chế độ chuyên chế phương Ðông, từ xã hội Nho giáo. (…) Xã hội phương Ðông với Nho giáo làm công cụ ý thức cũng đã tổ chức được trong nhiều thế kỷ một xã hội, trật tự, ổn định, trật tự ổn định tương đối so với xã hội phong kiến châu Âu. Trật tự đó dựa trên tinh thần nhân nhượng, sống bằng tình nghĩa đoàn kết tương trợ trong cộng đồng. Mọi người tuân theo cấp trên, hy sinh vì nghĩa mà làm việc chung. Ðó là những mặt mạnh của xã hội phương Ðông, ngày nay nhiều nước Ðông Á đang lợi dụng, phát huy để ổn định xã hội, tăng tốc phát triển kinh tế. Nhưng với truyền thống đó, người trên nhân từ và khoan huệ với người dưới phục tùng và biết ơn, sự nhân nhượng hy sinh chỉ có từ một phía, quan hệ trên dưới kiểu gia trưởng duy trì đoàn kết, ổn định bằng tâm địa tốt chứ không bằng sự công bằng. Nó dành dân tâm, nhưng kị dân chủ. Cho nên, không thể mở rộng dân chủ trên truyền thống đó." (trang 293-294)
^[2]"Nếu để làm một nhà học giả công bằng thì có lẽ chỉ cần đòi hỏi sự hiểu biết cụ thể - lịch sử, nhưng nếu muốn là người hoạt động cải tạo thực tiễn, một học giả-chiến sĩ thì sự hiểu biết cụ thể -lịch sử còn đòi hỏi phải trải ra trên sự vận động thực tế (người viết nhấn mạnh) của quá khứ, hiện tại và tương lai" (trang 102)
^[3]Sự khác biệt cụ thể ví dụ như, Trần Ðình Hượu trân trọng chủ nghĩa Mác với tư cách một học thuyết khoa học, trong khi Hà Sĩ Phu, bên cạnh việc khi thừa nhận một số ưu điểm của chủ nghĩa Mác đối với phong trào giải phóng giai cấp vô sản và thế giới thuộc địa, đã phê phán thẳng vào bản chất tiêu cực của nó, khi tác giả nhận định: "Bản chất của dòng tư tưởng Mác-Lê về xã hội là dòng tư tưởng Phong kiến phục hưng cộng với ảo tưởng Cộng sản nguyên thuỷ (hoặc ảo tưởng Nô lệ) trong cơn khủng hoảng tăng tốc của nền Văn minh Công nghiệp …" ("Chia tay ý thức hệ" Phần I. Khủng hoảng phương pháp luận). Nhưng giưã họ có một số điểm tương đối gần gũi, đặc biệt là trong việc phân tích về mối quan hệ giữa ý thức hệ Nho giáo và sự tiếp thu chủ nghĩa Mác ở một số nước phương Ðông theo Nho giáo: sự "tiếp thu" "chủ nghĩa Mác-Lênin" "theo cách của nhà nho" (Trần Ðình Hượu, trang 259) và "Các nền đức trị (…) coi gốc của cái Thiện là bên trên, là Vua, là Ðảng tiền phong…," (Hà Sĩ Phu, "Chia tay ý thức hệ", phần II - Chính trị Mác-Lê, phong kiến biến tướng). Bài viết của Hà Sĩ Phu được dẫn theo http://www.trungtamdukien.org.
^[4]Ðể có một tư liệu sơ bộ về những cách tiếp cận khác nhau của một số nhà nghiên cứu Việt Nam đối với chủ đề này, có thể xem thêm bài viết của Chu Xuân Diên, Ý thức cộng đồng và ý thức cá nhân trong sự hình thành tâm lý-tính cách người Việt Nam, trong cuốn "Văn hoá Việt Nam, đặc trưng và cách tiếp cận" (Lê Ngọc Trà tập hợp và giới thiệu), Thành phố Hồ Chí Minh, Nhà xuất bản Giáo dục, 2001.
^[5] Trích trong bài "Nguyễn Phan Thịnh và Trần Ðình Hượu: Hai lối tư duy hổ thẹn hay khiến phải hổ thẹn?" của Patrick Raszelenberg.