Nhiều người thừa nhận rằng để hiểu văn hóa Việt Nam phải hiểu ngôi làng Việt, thậm chí xem văn hóa Việt Nam là văn hóa làng. Điều ai cũng thấy là bất cứ làng Việt nào, từ Bắc chí Nam, cũng có một ngôi đình thờ Thành hoàng. Tính chất phổ biến đến mức hầu như không có ngoại lệ ấy gợi cho tôi nghĩ rằng tín ngưỡng Thành hoàng làng hẳn là phải chứa đựng “mã di truyền” của văn hoá Việt.

Nghiên cứu về ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng người ta có thể tiếp cận từ nhiều góc độ khác nhau. Tuy nhiên, bài viết này chỉ quan tâm từ góc độ bản chất của nó, coi nó là một yếu tố hữu cơ trong cấu trúc làng Việt, tức là phải tạm gác bỏ tất cả những khác biệt, những tính chất địa phương phong phú của tín ngưỡng Thành hoàng, để chỉ quan sát nó dưới hình thức chung nhất, phổ quát nhất. Nhân đây, xin cám ơn Viện Viễn đông Bác cổ Pháp (EFEO) tại Hà Nội đã tạo điều kiện cho tôi tham gia Chương trình nghiên cứu về Làng ở châu thổ sông Hồng (1996-1999). Bài viết này kế thừa bài viết của tôi tham gia Chương trình ^[1] cũng như có kế thừa một hai bài đã viết của tôi về cùng vấn đề, nhưng có những bổ sung quan trọng do sau này tôi tìm hiểu kỹ hơn những tư liệu đã có và thu thập thêm được những tư liệu mới.


I. Khái quát về tình trạng nghiên cứu ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng làng

Phần này lược lại tình hình nghiên cứu về tín ngưỡng Thành hoàng, dĩ nhiên chỉ trong chừng mực chúng có liên quan đến việc tìm hiểu bản chất của tín ngưỡng này.


1. Những ghi chép có giá trị liên quan đến ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng trước thế kỷ XX

Các nhà nghiên cứu gần đây đã cố gắng tra lục lại trong các sách cổ và trên bi ký tìm tư liệu liên quan đến ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng.

Hà Văn Tấn phát hiện ra trong Lục độ tập kinh của Khang Tăng Hội có nhắc đến một ngôi đình. Khang Tăng Hội sinh ra (khoảng cuối thế kỷ II đầu thế kỷ III) và lớn lên theo Phật giáo ở Giao Chỉ, sang Kiến Nghiệp – kinh đô của Đông Ngô - vào 247. Đây là cuốn sách mà Khang Tăng Hội biên soạn dựa trên các sách của Ấn Độ kể lại các câu truyện để minh hoạ cho lục độ của Phật giáo. Truyện số 85 có đoạn như sau: “Đêm đến ông lặng lẽ trốn đi. Đi hơn trăm dặm, vào nghỉ ở một ngôi đình trống. Người giữ đình hỏi: “Ông là người nào?”. Trả lời: “Tôi là người xin ngủ nhờ”. Người giữ đình đem vào”. Hà Văn Tấn phỏng đoán một cách khá chắc chắn như sau:

“Chi tiết ngủ ở đình hiển nhiên không thể có ở các văn bản Ấn Độ. Khang Tăng Hội đã thêm chi tiết này hẳn vì đình đã là một hiện tượng phổ biến ở Việt Nam ít ra là trong thế kỷ III”. ^[2] (Người trích nhấn mạnh)

Tuy nhiên, ông cũng chưa dám khẳng định đình ở đây có phải là đình làng như sau này hay là đình trạm – trạm nghỉ chân dọc đường:

“Cũng khó phân biệt được đình nói tới trong Lục độ tập kinh là thuộc loại đình nào.” ^[3]
Thiết nghĩ, vào thế kỷ II-III, với trình độ phát triển về tổ chức và giao thông ở Việt Nam khi đó thì sự khẳng định trên của Hà Văn Tấn hẳn là chưa thật thuyết phục. Thêm nữa, nếu đình đã phổ biến ở Việt Nam từ thế kỷ II, III thì vì sao nó vắng mặt tuyệt đối trong nhiều thư tịch của hơn mười thế kỷ sau đó?

Vậy giải thích việc từ đình xuất hiện ở đoạn văn trên đây như thế nào? Nhiều khả năng là Khang Tăng Hội đã dùng khái niệm đình có sẵn của Trung Quốc để dịch một thứ trạm nghỉ chân ở Ấn Độ.

Các sách cổ của ta như Lĩnh Nam chích quái (sách có từ đời Trần, bị thất lạc, đến đời Hồng Đức, Trần Thế Pháp tìm lại được, ghi chép, sắp xếp lại gồm 21 truyện. Bạn đồng triều với ông là Kiều Phú chép lại thành một bản khác gồm 22 truyện, và bạn đồng khoa với ông là Vũ Quỳnh thêm bớt và viết lại thành Tân đính Lĩnh Nam chích quái gồm 25 truyện) hay sách Việt điện u linh (Lý Tế Xuyên soạn cũng vào thời Trần) có nhắc đến hai trường hợp sau được phong Thành hoàng:

• Thần sông Tô Lịch được Lý Nguyên Gia phong làm Thành hoàng khi xây La Thành năm 823, sau Cao Biền lại tôn là Đô phủ Thành hoàng của Đại La năm 866 (có bản chép, chính Đường Ý Tông, ở ngôi vua 874-881, phong thần là Đô quốc Thành hoàng Đại vương). Khi Lý Thái Tổ dời đô về Thăng Long đã phong thần làm Thăng Long Thành hoàng Đại vương. Tới thời Trần, thần lại được phong là Bảo quốc Định bang Đại vương. ^[4]
  
  
• Thổ thần xứ Đằng Châu, vị thần đã linh ứng giúp vua Lý Thái Tổ lấy ngôi của nhà Tiền Lê. Vua thăng cho Đằng Châu lên Thái Bình phủ và phong thần làm Khai thiên Thành hoàng Đại vương ^[5] .
  

Thực ra có bản Lĩnh Nam chích quái còn chép thêm chuyện thần Long Đỗ, nhưng thần tích có nhiều điểm tương đồng với thần sông Tô Lịch. Bản ký hiệu A. 2107 Thư viện Khoa học TƯ mà Đinh Gia Khánh và Nguyễn Ngọc San dịch còn có đoạn nói rõ “nước ta có người họ Tô tên Lịch xưa ở Long Đỗ” ^[6] . Thiết nghĩ nhiều khả năng hai vị là một. Sách cổ của ta thường được sao đi chép lại, mỗi lần lại có thêm bớt hay trùng lặp.

Như vậy hai (hay ba?) vị thần kể trên là thần Thành hoàng nhưng đó không phải là thần Thành hoàng làng. Vậy thư tịch cổ nhắc đến Thành hoàng làng sớm nhất là vào thời kì nào?

Tới thời Trần thì nước ta xuất hiện nhiều đình trạm. Chưa tìm được tài liệu lịch sử đương thời nói về điều này, nhưng đã có một sử liệu thời Lê xác nhận. Đó là một đoạn trong Đại Việt sử ký toàn thư mà nhiều nhà nghiên cứu đã khai thác:

“Năm Tân Mão (1231), Thượng hoàng Trần Thừa xuống chiếu quy định trong nước hễ chỗ nào có đình trạm đều phải đắp tượng Phật để thờ. Nguyên trước đấy nước ta lập nhiều đình trạm, thường quét vôi trắng, cho người đi đường nghỉ chân. Khi Thượng hoàng còn hàn vi, từng một lần nghỉ ở đấy bỗng có một nhà sư bảo rằng ‘người trẻ tuổi này sau tất đại quý’, nói xong không thấy đâu nữa, bởi vậy, ngài lấy được thiên hạ thì ra lệnh này” ^[7] .
Như vậy, đình trạm đã phổ biến ít ra là từ đời Trần, đó không phải là đình làng, vì rõ ràng mục đích của nó là để cho người đi đường nghỉ chân. Tuy nhiên, nhiều người cho rằng đình trạm là tiền thân của đình làng sau này. Điều đó chúng ta sẽ bàn thêm ở các phần sau.

Nguyễn Duy Hinh và Hà Văn Tấn đã dẫn trong Hồng Đức thiện chính thư một đoạn nói về tục bầu hậu ở đình chùa để khẳng định đình phải tồn tại ít nhất từ thời Lê sơ. ^[8]

Từ thế kỷ XVII trở đi thì có nhiều tài liệu nói về việc thờ cúng Thành hoàng. Vấn đề mà các nhà nghiên cứu quan tâm là tài liệu nào cho biết thời điểm bắt đầu thờ Thành hoàng làng và xuất hiện ngôi đình?

Một nguồn sử liệu khác là các loại bi ký cũng được các nhà nghiên cứu khai thác. Rất nhiều văn bia nói về việc dựng đình, nhưng cũng chỉ cho biết các ngôi đình sớm nhất dựng vào thế kỷ XVI.

Trong một nỗ lực muốn đẩy niên đại của đình về trước nữa, Hà Văn Tấn có công bố một tư liệu do giáo sư phát hiện ^[9] . Đó là hai tấm bia ở quán Lại Yên, huyện Hoài Đức, khắc năm 1816, tức là rất muộn về sau này so với thời điểm xuất hiện ngôi đình. Theo giáo sư, tấm bia thứ nhất khắc những lần phong tặng từ năm Cảnh Thống thứ 3 (1500) trở về sau và “đọc kỹ nó thì biết” tấm bia thứ hai khắc lại một tấm bia từ thời Trần không còn. Giáo sư có đăng lại nguyên văn và bản dịch của mình toàn bộ nội dung hai mặt của tấm bia thứ hai. Mặt trước khắc một bài ký (là của Trương Hán Siêu như giáo sư đã phân tích), theo bài ký này thì vị thần thờ ở đây ngay từ triều trước (Lý), năm Thuận Thiên thứ 7 (1016) đã được “vua đi xem ngắm khắp các núi sông, bái phong ngài làm Đương cảnh Thành hoàng Chí minh Đại vương”. Xem cách viết của bài ký, có vẻ đây là lần đầu tiên vị thần này được một ông vua để mắt tới và phong sắc. Mặt sau nói là phụ chép những lần ban thêm (Lịch đại gia ban phụ ký), nhưng liệt kê cả lần ban sắc đầu tiên (1016). Như vậy, cả hai mặt không chép sắc phong Thành hoàng năm 1016 mà chỉ cho biết có sự kiện như vậy. Cuối mặt sau, nối tiếp hay cũng thuộc vào phần liệt kê các lần ban thêm này, lại sao đầy đủ một sắc của năm Hưng Long thứ 20 (1312). Giáo sư Hà Văn Tấn căn cứ vào bản sao sắc này để khẳng định rằng thần Chí minh Đại vương đã được phong Thành hoàng từ 1312 và căn cứ vào bài ký ở mặt trước cũng như phần phụ chép những lần ban thêm có ghi cụ thể ngày tháng phong lần đầu năm 1016 để cho rằng sự kiện phong Thành hoàng năm 1016 “cũng có thể đáng tin cậy”. Nếu đúng thế thì Thành hoàng làng đã có mặt từ thời Lý.

Nhưng sau khi đọc kỹ lại nội dung bản sao sắc năm 1312 do giáo sư cung cấp, tôi không khỏi có băn khoăn: Mở đầu sắc là “Sắc đương cảnh Thành hoàng Chí minh Đại vương tinh trữ thái nhất v.v...” ca ngợi và kể công lao của thần, cuối sắc là “Khả gia phong Đương cảnh Thành hoàng Chí minh Đại vương thượng lệ quốc tế cập áp nha công chúa lục phi nương đồng phối tự”. Không lẽ phần đầu sắc này đã công nhận vị thần là Thành hoàng rồi mà cuối sắc còn phong cho thần làm Thành hoàng? Ở đây, phải chăng không phải là ông vua phong lại Thành hoàng cho một vị Thành hoàng mà là phong tiếp (“gia phong”) cho vị thần ấy “thượng lệ quốc tế” và cho một vị công chúa được thờ cùng với thần. Thế tức là sắc này không phải sắc phong Thành hoàng, và do đó, không có sự kiện phong Thành hoàng thời Trần năm 1312 như giáo sư khẳng định. Nếu đúng như vậy, ngay trong trường hợp tấm bia khắc năm 1816 là bản sao trung thực của tấm bia khắc trước đó 500 năm (1312), thì nội dung của tấm bia bị mất này cũng chỉ lại cho biết có sự kiện phong Thành hoàng trước nữa 300 năm (1016). Tức là độ tin cậy không thật cao.

Sau nữa, ngay bài ký của Trương Hán Siêu và nhất là nội dung sắc năm 1312 mà ta chỉ có bản sao (?) cũng vậy, không hề nói sắc cho làng hay địa phương nào. Đây rõ ràng là một điều hơi lạ, bởi lẽ đã phong chức Thành hoàng thì hẳn là phải nói tới cái địa phương thuộc quyền (hay có trách nhiệm thờ cúng) vị Thành hoàng ấy!

Cuối cùng, thần hiệu Thành hoàng được nhắc ở cả phần đầu lẫn phần cuối sắc năm 1312. Đây lại là một điều lạ nữa nếu tham khảo thêm một sự khái quát của PGS. Nguyễn Duy Hinh (sự khái quát này có từ trước khi tư liệu của Hà Văn Tấn được công bố): “Phân tích cấu trúc một sắc thần gồm có tên địa phương có vị thần, sau đó là tên vị thần các mĩ hiệu (nhiều khi không có tên người), chức danh Thành hoàng, cuối cùng là khẳng định địa phương đó được thờ vị thần này. Sau rốt là niên đại. Không bao giờ thần hiệu lại được ghi hai lần (người trích nhấn mạnh)... Cấu trúc chung của các sắc thần như thế tuy mỗi thời có thay đổi chút ít” ^[10] .

Liệu chúng ta có thể loại trừ hoàn toàn việc thêm bớt khi sao chép không? Chẳng hạn, khi sao lại bia cũ, những chỗ nhắc đến chức danh vị thần, người ta đưa thêm vào thần hiệu đương thời cho đầy đủ, để tỏ sự kính trọng vị thần chăng (ấy là chúng ta chưa kể đến khả năng khác, chẳng hạn, để hợp thức hoá hay để đề cao vị thần làng mình)? Trong trường hợp đó, nếu ta bỏ đi cụm từ “đương cảnh Thành hoàng” thì nội dung bài ký hay sắc thần nói trên không có vấn đề gì phải bàn? Và nếu như thế thì không hề có chuyện phong Thành hoàng từ đời Lý. ^[11]

Sang thế kỷ XVIII, khi mà tín ngưỡng Thành hoàng đã rất phổ biến, chúng ta biết đến một số ghi chép của Lê Quý Đôn (1726-1783). Trong Vân đài loại ngữ mục "Vựng điển", điều 14, ông viết: “Sách Uyên Giám nói: ‘Thần Thành hoàng, tự đời Tam Quốc về sau, nhân có việc gì mới tế. Còn như lập đền thờ thì thấy Lý Đức Dụ nói đời Đường lập ở Thành Đô". Từ đời Tống trở về sau thì khắp thiên hạ đâu đâu cũng thờ’" ^[12] . Tuy nhiên, dường như việc thờ Thành hoàng ở Trung Quốc chỉ trở nên bắt buộc dưới thời Minh. Điều 13 nói về việc tế Lệ (có lẽ là tế thần Ôn dịch), nhưng nhắc đến thần Thành hoàng: "Pháp chế nhà Minh từ kinh đô đến phủ, châu, huyện đều lập Lệ đàn, mỗi năm 3 lần tế, vào những ngày: tiết Thanh Minh vào mùa xuân, rằm tháng bảy vào mùa thu, và mùng một tháng mười mùa đông. Ở trong kinh thành thì quan Phủ doãn, ngoài kinh thành thì các quan Thủ lệnh chủ tế. Trước ngày tế làm sớ điệp lên thần Thành hoàng, đến ngày làm chủ tế, vua Thái tổ làm văn tế, ban cho mọi nơi dùng làm định thức” ^[13] . Điều 24 viết: “Chế độ cúng tế của triều Minh: “Bắt các phủ, huyện, châu đều phải lập đàn xã tắc, đàn Phong, Vân, Lôi, Vũ, Sơn Xuyên, Thành hoàng, cùng Lệ đàn. Hàng năm cứ đến các thời tiết thì làm lễ để cầu phúc, báo công, đón hoà khí, tiêu trừ tệ khí. Đó cũng là những việc lớn đối với chế độ thờ thần, trị dân”. ^[14]

Như vậy, Lê Quí Đôn đã cho biết gốc gác khái niệm Thành hoàng là từ Trung Quốc, việc tế Thành hoàng có từ đời Tam Quốc, việc lập đền có từ thời Đường, và trở nên phổ biến từ thời Minh. Sự khảo cứu của ông gợi ý cho chúng ta rằng có thể chính sách bắt buộc thờ Thành hoàng ở khắp các trị sở từ kinh đô đến quận huyện của triều Minh cũng ảnh hưởng đến nước ta (trong thời gian bị nhà Minh đô hộ), và sau khi giành độc lập, các nhà nước phong kiến Việt Nam đã lợi dụng hình thức phong Thành hoàng ấy để phong cho các thần làng.

Ngoài thư tịch cổ của nước ta, trước thế kỷ XX, một số ghi chép của các giáo sĩ phương Tây sang ta truyền đạo có đề cập đến thần linh nước Việt và tín ngưỡng Thành hoàng. Tuy nhiên, sự ghi chép và cách nhìn của những nhà truyền đạo đối với thần linh nước Việt nói chung và tín ngưỡng Thành hoàng nói riêng đều có phần lệch lạc và nhiều nhầm lẫn do bị hạn chế bởi thái độ trịch trượng của các giáo sĩ thời kì đó. Để ví dụ, xin dẫn ở đây những ý kiến của Đắc Lộ (Alexandre de Rodes), người đã đến Trung Việt năm 1624 và nhiều lần qua lại Việt Nam truyền giáo trong thời gian 20 năm sau đó. Trong cuốn Histoire du Royaume de Tonquin (Lịch sử Vương quốc Đàng Ngoài) ông viết từ năm 1636, sau đó có bổ sung khi ấn hành bằng tiếng Ý năm 1650, tiếng Pháp 1651, Latinh 1652: “Tôi sẽ thêm ở đây (về cứu cánh độc hại nhất và chung cho tất cả) một dị đoan điên dại nhất phổ thông nơi xứ này. Trong mỗi thành phố hoặc mỗi thôn xã đều có một đền lớn gọi là đình thờ tà ma hay Thành hoàng, nơi đây các kỳ hào hội nhau bàn việc chung trong thôn xã và chỉ muốn làm trước mặt và dưới sự che chở của vị thần. Mỗi năm để tôn vinh vị Thành hoàng thì họ tổ chức lễ lạc công cộng, có ca hát múa nhảy và tiệc tùng trong một hay hai tháng vì họ cho rằng tất cả sự thịnh vượng làm ăn, sự phì nhiêu của ruộng đồng và sức khoẻ của dân làng và súc vật đều phụ thuộc vào vị Thành hoàng. Nhưng sự chọn Thành hoàng hay vua dị đoan này thì được thực hiện do một nguyên nhân rất kỳ dị và rất điên rồ và bỉ ổi. Vì nếu có đứa trộm cướp trứ danh nào hay một kẻ trọng tội nào bị quan toà hành hình ngoài thành và nếu vì tai nạn hay mưu mô ma quỉ mà có con bò, con trâu hay con heo nào bị ngã hay chết ở chỗ đó, ngay cạnh thi hài hay trên mộ phạm nhân thì người ta đồn thổi là tội nhân qua con vật ngẫu nhiên được họ nhận, từ nay sẽ được coi như vị Thành hoàng. Hơn nữa (có thể chỉ là hiệu quả của một chuyển dịch mê tín và một ảo tưởng hoàn toàn của tà ma) nếu có con vật nào hay một người nào nhỡ chân té ngã bên cạnh con chó dại bị đuổi và bị giết ở ngoài thành thì con chó thối thây này được họ nhận làm Thành hoàng và được cúng lễ như chúng là thần thánh” ^[15] . Những ghi chép này dù sao cũng đã cho thấy sang đến thế kỷ XVII thì tín ngưỡng Thành hoàng đã rất phổ biến và có vai trò quan trọng trong làng thôn Việt Nam.


2. Việc nghiên cứu về ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng làng từ đầu thế kỷ XX

Phan Kế Bính có lẽ là người đầu tiên có những khảo cứu và nhiều ý kiến rất xác đáng về Thành hoàng làng.

Trong chuỗi bài của Phan Kế Bính trên Đông Dương tạp chí từ số 24–49 (từ 1913 đến 1914) sau đăng thành sách Việt Nam phong tục, chương thứ II, “Nói về phong tục hương đảng”, ông đặt việc thờ Thành hoàng lên đầu tiên mà ông gọi là Thần hoàng:

“Mỗi làng phụng sự một vị thần hoàng, có làng thờ hai ba vị, tức gọi là phúc thần. Phúc thần chia làm ba hạng:

1. Thượng đẳng thần,
   
   
2. Trung đẳng thần,
   
   
3. Hạ đẳng thần” ^[16]
   

Ông cũng định nghĩa các vị thượng trung hạ đẳng thần, phân loại họ vào các hạng nhân thần, thiên thần, và gọi chung các vị là phúc thần hay chính thần. Ông cũng kể thêm một loại các vị thần "bậy bạ" khác:

“Ngoài ba bực thần ấy, còn nhiều nơi thờ thần bậy bạ: nơi thì thờ thần bán lợn, nới thì thờ thần trẻ con, và thần ăn xin, thần chết nghẹn, thần tà dâm, thần rắn, thần rết v.v… các hạng ấy gọi là tà thần, yêu thần, đê tiện thần vì dân ngu xuẩn tin bậy mà thờ chớ không được vào tự điển, không có phong tặng gì” ^[17] .

Về nguồn gốc của việc thờ Thành hoàng, có lẽ đã tham khảo Lê Quí Đôn, ông viết:

“Xét về cái tục thờ Thần hoàng này từ đời Tam Quốc giở về vẫn đã có, nhưng ngày xưa thì nhà vua nhân có việc cầu đảo gì mới thiết đàn cúng tế mà thôi, đến đời nhà Đường, Lý Đức Dụ làm tướng mới bắt đầu lập miếu Thần hoàng ở Thành Đô, đến nhà Tống, nhà Minh, thiên hạ đâu đâu cũng cũng có lập miếu thờ.

Nước ta thuở bấy giờ đang lúc nội thuộc, tục Tàu truyền sang đến bên này; kế đến Đinh, Lê thì việc thờ quỷ thần đã thịnh hành rồi.[…] từ đó dân gian bắt chước nhau, chỗ nào cũng phải thờ một vị để làm chủ tể trong làng mình […] Té ra làng nào cũng có đền, xã nào cũng có miếu. Đến cả những xã mới lập trước hết cũng nghĩ ngay đến việc thờ thần”. ^[18]

Nhận xét này của ông buộc người ta phải đặt câu hỏi tại sao lại như vậy, và đi tiếp theo câu hỏi đó, người ta phải tiến đến tìm ra cái lý do sâu xa của sự thờ Thành hoàng.

Tuy nhiên, đáng chú ý hơn là việc ông viết về đình:

“Mỗi làng thờ thần phải có một toà miếu. Có nơi thì vừa có miếu vừa có đình. Làng nào to thì mỗi thôn lại có lập riêng một đình. Miếu là chỗ quỷ thần bằng y, đình là nơi thờ vọng và để làm nơi công sở cho dân hội họp”. ^[19]

Có thể nói ông là người đầu tiên nói rõ nơi thờ gốc của Thành hoàng là miếu, đình chỉ là nơi thờ vọng, cũng như chỉ ra các chức năng tín ngưỡng, hành chính và sinh hoạt cộng đồng của đình.

Ông còn là người đầu tiên chỉ ra những đặc điểm rất quan trọng về vị trí dựng đình và miếu Thành hoàng: “Miếu thường hay kén những nơi đất thắng cảnh, nhất là ở trên gò cao, hoặc ở nơi gần hồ to sông lớn thì mới hay. Đình thì tuỳ chỗ nào trung độ, tiện cho dân làng hội họp thì thôi”. ^[20]

Ông cũng là người đầu tiên mô tả về một ngôi đình khá tỉ mỉ, từ kiến trúc, đồ phụng tự, việc hoa lợi dùng tế tự, và đặc biệt, ông cũng là người đầu tiên liệt kê các kỳ tế lễ ở đình và miêu tả chúng, nhất là hội làng, từ khâu chuẩn bị đến quá trình diễn biến, các lễ tế, các đám rước, các trò chơi… Trong những miêu tả tỉ mỉ và xác thực này của ông, có nhiều điểm sau này rất có ý nghĩa, chẳng hạn về trình tự của đám rước (đầu hội rước thần vị từ miếu đến đình, rồi rã đám thì rước ngược lại), về giao hiếu giữa các làng trong dịp hội làng... Chỉ riêng về các trò chơi trong hội làng ông xếp thành một mục gọi là "Bách hí" và miêu tả đến gần 30 trò.

Ông cũng là người đầu tiên có những nhận xét về khác biệt Nam Bắc trong việc tế tự Thành hoàng:

“Còn như hiến đồ tế vật, ngoài Bắc Kỳ ta chỉ hiến các món đồ ăn, vì ta hay để toàn sinh mới là thành kính. Ở về Nam Kỳ thì món đồ ăn gì cũng hiến. Trong khi hiến rượu, người ta đi một cách rất khoan thai, nghiêm trang. Ở Nam Kỳ, khi hiến rượu hiến đồ ăn thường có hai người đóng tuồng, mặc đồ nhung trang cầm nến đi trước; kế đến mỗi bên ba bốn con hát, áo mũ rực rỡ, mỗi ả cầm vài nén hương, vừa đi vừa đọc câu chúc hô rồi mới đến các người hiến rượu hiến đồ ăn đi sau. Mà cách đi thì rất kỳ ngộ: người nào mắt cũng nhưng nhưng nháo nháo, nghiêng đầu nghiêng cổ, chân bên nọ đá chân bên kia, làm cho ai lạ mắt cũng phải phì cười, mà họ cho thế mới là đi vào kiểu.” ^[21]

Đáng chú ý hơn là ông cũng là người đầu tiên đứng trên quan điểm khoa học thực chứng để phê phán việc mê tín vào thần thánh:

“Vả lại muôn sự ở đời, do ở sức người làm ra mới gọi là tài trí, nếu cứ cậy về quỉ thần thì sức người chẳng hoá ra hèn đớn lắm ru?

Xem như các nước Âu châu, trừ ra thờ Giáo tổ là để tỏ lòng kỷ niệm, còn không có thờ đến thần thánh nào, không phải nhờ đến sức âm phù mặc hộ bao giờ, vậy sao mà nước nào cũng thịnh vượng, dân nào cũng phú cường. Mà Á đông này thờ thần thành kính là thế, sao thần lại chẳng phù hộ cho giàu mạnh bằng các nước đi? Một lẽ ấy đủ làm chứng cho ta tin nhảm.

Thiết tưởng chỉ những miếu trung thần nghĩa sĩ và miếu những bậc đại anh hùng hào kiệt, thì mới đáng nên thờ. Mà thờ thì là để tỏ cái lòng kỷ niệm, chớ không phải thờ mà cầu phúc. Ta nên coi cái miếu đó như một tượng đồng của người Âu châu” ^[22] .

Rồi: “Thần chẳng qua cũng ở bụng dân mà ra, lòng dân có thuận thì thần mới thuận”. ^[23]

Mặc dầu cách nhìn tín ngưỡng Thành hoàng của ông còn hạn chế (nhất là việc ông phê phán nhiều tục lệ trong hội làng mà ông coi là “bêu nhuốc dân phong”, “vui mạt”, “đê tiện” ^[24] như việc thờ dâm thần, những hèm hay tục có tính phồn thực, thậm chí ông phê phán cả việc cởi trần đóng khố thi vật là “thô tục”) nhưng với những đóng góp của ông, chúng ta có thể khẳng định Phan Kế Bính thực sự là người mở đầu cho việc khảo cứu một cách khoa học về đình làng và tín ngưỡng Thành hoàng ^[25] .

Đào Duy Anh tuy không quan tâm nhiều đến việc nghiên cứu Thành hoàng nhưng ông cũng là một trong những người đi tiên phong trong việc chỉ ra vai trò riêng của đình và tín ngưỡng Thành hoàng trong một công trình in ra từ 1938: là tín ngưỡng "công" của toàn thể cộng đồng làng và là tín ngưỡng riêng của từng làng. Ông cũng đã cho thấy cái độc đáo riêng có của ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng là vai trò cố kết hương thôn bằng những yếu tố cả về văn hóa, lịch sử, tín ngưỡng, nhất là để làm nổi bật lên vai trò đó, ông so sánh chúng với ngôi chùa và Phật giáo:

“Làng nào cũng có một cái nhà chung vừa làm nơi thờ thần, vừa là nơi tụ hội của dân làng. Thần Thành hoàng là biểu hiện của lịch sử, phong tục, đạo đức, pháp lệ cùng hy vọng chung của cả làng, lại cũng là một thứ quyền uy siêu việt, một mối liên lạc vô hình, khiến cho hương thôn thành một đoàn thể có tổ chức và hệ thống chặt chẽ.” ^[26]

“Vì đình là quan hệ mật thiết với lịch sử và sinh hoạt của hương thôn, nên làng nào cũng có; còn chùa thì bất tất mỗi làng mỗi có, vì sự thờ Phật không phải là việc công của làng”. ^[27]

Trong các công trình nghiên cứu của Nguyễn Văn Huyên như Contribution à l’étude d’un génie tutélaire annamite Lý Phục Man [Góp phần nghiên cứu một vị Thành hoàng Việt Nam Lý Phục Man – BEFEO, XXXVIII, 1938], À propos d’une carte de répartitiondes génies tutélaires dans la province de Bắc Ninh (Bắc Kỳ) [Về một bản đồ phân bố thần Thành hoàng trong tỉnh Bắc Ninh (Bắc Kỳ) – 1941], Văn minh Việt Nam [1946], ông dường như đã thực hiện một cách không thể bổ sung thêm được việc khảo sát và đánh giá về vai trò của đình và tín ngưỡng Thành hoàng trong đời sống cộng đồng làng. Chẳng hạn, ông viết:

“Trung tâm bất di bất dịch và cũng sinh động nhất của tình đoàn kết làng xã là đình. Mỗi làng có một đình là trung tâm sinh hoạt tập thể của cộng đồng, và là nơi đặt bàn thờ vị thần che chở cho làng. Chính đấy là nơi tổ chức các cuộc hội họp của chức dịch, giải quyết các vấn đề hành chính hay công lý nội bộ. Chính đấy là nơi diễn ra các cuộc tế lễ. Là nơi, tóm lại, thực hiện mọi hành động tạo thành đời sống của xã hội Việt Nam. Thành hoàng tiêu biểu rõ rệt cho tổng số các kỷ niệm chung, các nguyện vọng chung. Thành hoàng là hiện thân của quy tắc, tục lệ, đạo đức và đồng thời, sự thưởng phạt. Chính Thành hoàng trừng trị hay ban thưởng tuỳ theo người ta vi phạm hay chấp hành các luật của thần. Rút cục, Thành hoàng tiêu biểu cho uy quyền cao siêu có nguồn gốc, có sức mạnh ở chính xã hội. Hơn nữa, Thành hoàng là sợi dây liên hệ tất cả mọi người trong cộng đồng. Thần làm cho họ thành một khối, một thứ nhân cách đạo lý mà tất cả các mục đích chủ yếu đều được thấy trong mỗi cá nhân. Vậy ta không được tách rời việc nghiên cứu sự thờ cúng ở xã khỏi việc thờ Thành hoàng, khỏi cái khung của làng xã Việt Nam”. ^[28]

Qua thần Thành hoàng, “buộc tất cả phải chấp hành các luật lệ đã được nhất trí ban bố trước mặt vị thần có trách nhiệm để mắt tới việc đó. Để bảo vệ bằng cách đó lợi ích của tập thể, người ta tự đặt mình dưới sự bảo trợ của một vị thần đã trở thành lỗi lạc do các hành động đạo đức hay có thể do thất thường về tính cách hoặc độc ác như đã kể trong truyền thuyết về các vị này, nhưng các vị thần đó, vì vai trò linh thiêng và đặc biệt mà dân làng yêu cầu ở họ, đã tiêu biểu cho uy quyền trọng tài và công lý”. ^[29]

Ông cũng chỉ ra sự khác biệt về giới tính, qua đó phản ánh sự khác biệt về vai trò của đình và chùa trong đời sống cộng đồng làng khi viết về sơ đồ làng:

“Trung tâm sinh hoạt làng xã, đối với đàn ông, là đình. Ta thấy ở đấy cả những chùa chiền, nơi đàn bà thỉnh thoảng đến dâng hương”. ^[30]

Ông có lẽ là người đầu tiên chỉ ra chính ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng phản ánh mối quan hệ giữa từng cá nhân trong cộng đồng làng với toàn thể cộng đồng, phản ánh thứ bậc và địa vị được cộng đồng làng thừa nhận của mỗi cá nhân. Thứ bậc và địa vị ấy được quyết định không phải bằng của cải hay sức khoẻ, mà bằng học vấn:

“Với chủ tế đứng đầu, tất cả dân làng tham gia tế lễ, theo một thứ tự được quyết định bằng giá trị mà người ta thừa nhận theo một trật tự trên dưới, có khác nhau về chi tiết tuỳ từng làng, nhưng, về bản chất không thay đổi, vẫn do sự hiểu biết lễ nghi quyết định […] Vì thế, giá trị về chữ nghĩa quyết định việc phân loại dân làng trong các buổi tế lễ của xã”. ^[31]

Ông liệt kê ra các dạng thần Thành hoàng: là nhân vật lịch sử hay truyền thuyết, là thần của tín ngưỡng dân gian (như thần cụt đầu, thần trẻ con, thần ăn cắp bị chết bất đắc kỳ tử vào giờ thiêng…), hay đôi khi là con vật, thậm chí là thần do sao chép bài vị từ làng khác. Có thần trên trời như Tản Viên, Phù Đổng; có thần là những người danh tiếng có công trạng với đất nước. Hiếm hoi hơn, người ta thờ một người sống có công với làng. Có làng thay đổi Thành hoàng vì thần không che chở được cho họ hay do thần bỏ đi hay bội phản họ, hay thần vắng mặt… mà qua thần khải họ biết được. ^[32] Ông cũng miêu tả kỹ cơ cấu ngôi đình, lịch cúng tế và các lễ trong năm ở đình, đặc biệt là hội làng và các trò chơi trong hội làng ^[33] .

Ông cũng chỉ ra ảnh hưởng của Nho giáo đối với tín ngưỡng Thành hoàng và dường như đã gợi ý người đi sau tìm hiểu lí do xuất hiện tín ngưỡng Thành hoàng trong sự gia tăng ảnh hưởng của đạo Nho và sự kiện quân Minh chiếm đóng nước ta ở thế kỷ XV:

“Tất cả các tục thờ cúng này đều ít nhiều chịu ảnh hưởng đạo Nho đã đóng vai trò ưu trội ở Việt Nam, nhất là từ thế kỷ XV sau cuộc xâm lược của quân Minh”. ^[34]

Sau Nguyễn Văn Huyên, một thời gian dài vì lý do chiến tranh và thêm vào đó, ở miền Bắc do quan niệm sai lầm về tôn giáo tín ngưỡng, nên có một sự gián đoạn nhất định trong việc nghiên cứu tín ngưỡng Thành hoàng. Ở miền Nam, chúng ta biết đến một số không nhiều những bài viết về tín ngưỡng Thành hoàng và ngôi đình, đáng chú ý có Toan Ánh và Nguyễn Tiến Hữu.

Các công trình của Toan Ánh trong những năm 60 mà chúng tôi có trong tay là các bản in trước hoặc in lại sau 1975 ^[35] , cho biết ông khảo sát rất tỉ mỉ việc thờ cúng Thành hoàng, có giá trị về mặt tư liệu, nhất là đối với người nghiên cứu về phong tục. Những mô tả của ông về các nghi lễ, nhất là về các nghi thức phồn thực, dấu vết của tục thờ sinh thực khí, về hèm… rất phong phú. Tuy nhiên, dường như ông ít quan tâm đến nguồn gốc và bản chất ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng. Khi chạm đến vấn đề này, ông thường nêu ý kiến của những người đi trước như Nguyễn Văn Huyên, Phan Kế Bính, Trần Văn Giáp… Chẳng hạn: “Đình, theo cụ Thúc Ngọc Trần Văn Giáp chỉ mới ra đời ở Bắc Bộ từ thời Trần. Đình nào cũng có bức hoàng phi đề “thánh cung vạn tuế”, đó là nơi khi vua đi thị sát dân tình đến nghỉ. Sau đó để khai thác đến tối đa mặt bằng sử dụng, người ta thờ Thành hoàng làng” ^[36] .

Cũng đôi khi ta gặp những nhận xét sắc sảo của Toán Ánh:

“Mời các bạn hãy đến xem đình Thổ tang, đình làng Cói… để thấy được sự đan xen văn hoá giữa một bên phong kiến với một bên dân gian” ^[37] .

Hoặc: “Thành hoàng ở đây chính là vị chỉ huy tối cao không những về phần thiêng liêng mà còn có thể nói cả một phần về đời sống thực tế của dân làng nữa. Ngài đã đoàn kết dân xã, và chính sự đoàn kết dân xã là cái sức mạnh về phần thực tế của Ngài”. ^[38]

Từ góc độ tìm hiểu về bản chất tín ngưỡng Thành hoàng, đáng chú ý hơn là một bài báo của Nguyễn Tiến Hữu. Theo bài báo ấy, tôi hiểu ông là người đầu tiên phân lập sự khác biệt tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam với Thành hoàng Trung Quốc. Tuy nhiên, trước khi nói về bài báo ấy, chúng ta hãy xem Nguyễn Duy Hinh trong cuốn Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam in vào 1996 viết về điều đó:

“Nước ta có hai hệ Thành hoàng khác nhau: Hệ Thành hoàng kiểu phong kiến Trung Quốc và hệ Thành hoàng làng của người Việt” ^[39]

“Ở Trung Quốc cổ đại có thờ Thành hoàng như vị thần bảo hộ cấp quốc gia, cấp phủ, châu, huyện. Các trị sở hành chính này ở Trung Quốc đều có thành trì. Thành hoàng bảo vệ bộ máy quan liêu và cư dân trong thành. Còn ở nông thôn thì Xã tức thần Thổ địa”, và “Thành hoàng làng người Việt là một vị thần được dân thờ từ trước, sau mới được vua phong tước vương với chức danh Thành hoàng. Như vậy vị thần bảo hộ làng được khoác lên chiếc áo tín ngưỡng phong kiến Trung Quốc, hay nói cách khác thần bảo hộ làng về mặt văn hoá đã bị Hoa hoá mang chức danh Thành hoàng” ^[40] .

“Rõ ràng trong Thành hoàng Việt Nam có hai dòng riêng biệt.

Một dòng mang đậm gần nguyên xi mô hình Đường-Minh: hệ Thành hoàng cả nước, tỉnh, huyện. Đó là những vị thần vô danh tối linh, không có thần tích nhân bản, thậm chí cũng không phải là một thiên thần theo mô hình Trung Quốc. Tuy nhiên trong một số trường hợp thì ngay dòng này cũng đã bị Việt hoá như Tô Lịch – con người có lí lịch - được phong Đô phủ Thành hoàng.

Dòng thứ hai là Thành hoàng – làng. Đó mới là dòng chủ thể phản ánh bản chất tư duy tôn giáo Việt Nam”. ^[41]

Tuy nhiên, Nguyễn Duy Hinh không biết rằng Nguyễn Tiến Hữu đã chỉ ra điều ấy từ 1973, có lẽ vì bài đăng ở miền Nam, sau 1975 cũng phải có một thời gian các nhà nghiên cứu miền Bắc mới khai thác được. Hà Văn Tấn (cuốn Đình Việt Nam xuất bản năm 2001) cũng như bản thân tác giả bài này trước đây đều chỉ dẫn ý kiến của Nguyễn Duy Hinh. Mãi đến gần đây, tôi mới tìm được bài của Nguyễn Tiến Hữu, đó là một bài báo bằng tiếng Pháp (Le Đinh et le génie tutélaire", in trong Văn hoá Tập san năm thứ XXII, số 3. 1973, tại Sài Gòn) trong Thư viện Viện Viễn đông Bác cổ tại Hà Nội. Ông viết như sau: “La désignation sino-vietnamienne “Thần Thành hoàng” correspond au chinois “Ts’ing-Hoang Sen” = Dieu des Murs et des tombes, mais il ne s’agit pas ici de la même catégorie d’Esprits. En fait, les Thần Thành hoàng du Vietnam sont exclusivement des génies tutélaires de villages alors que les Ts’ing-Hoang Sen de chine sont les génies tutélaires de villes (les villages n’ayant pas de génies tutélaires particuliers) tout comme Pallas Athenae pour Athénes, Hera pour Carthage…” [ tạm dịch: “Tên gọi Hán-Việt “thần Thành hoàng” tương ứng với “Thành hoàng thần” Trung Quốc = thần của tường thành và mồ mả, nhưng không phải cùng là một loại thần. Thực ra, thần Thành hoàng Việt Nam chỉ là thần bảo hộ làng, trong khi Thành hoàng thần của Trung Quốc là thần bảo hộ thành thị (các làng không có thần bảo hộ riêng) hoàn toàn giống như thần Atena của thành Aten, Hêra của thành Cactagơ…”]. Ông dẫn De Groot gọi Thành hoàng thần của Trung Quốc là “Les Dieux urbains” (thần linh đô thị), được thờ ở chef-lieux (thủ phủ) của mỗi tỉnh, quận, huyện trong các “Temple des Murailles et Fossé” (“miếu thành và hào”, tức hoàng trong Thành hoàng là hào). Ông còn dẫn các ý kiến tương tự về Thành hoàng Trung Quốc của Henri Doré và Shan Sien Shu.

Nguyễn Tiến Hữu cũng liệt kê các chức năng khác nhau của ngôi đình: nhà ăn của đàn ông trong các dịp lễ, diễn đàn văn hóa, nơi xử kiện, nơi phạt vạ, nơi tiếp thượng khách của làng, nơi đám cưới (gia chủ phải đến nộp tiền cheo và lễ trước bàn thờ Thành hoàng), nơi làm lễ trình Thành hoàng trẻ mới sinh, lễ lên lão v.v… Chú ý rằng ông còn cho biết đình cũng là nơi mua bán (“Les deux dépendences deviennent alors un lieu de marché pour les commercants ambulants” – hai hành lang còn trở thành nơi mua bán cho những người buôn bán rong). Ông cũng phân tích về ngôi đình với tư cách là trung tâm tôn giáo của làng, về nguồn gốc của các vị Thành hoàng mà ông phân thành các loại khác nhau, tuy nhiên về điều này không có gì mới.

© 2007 talawas

---

^[1]Một phần kết quả của Chương trình phải hơn ba năm sau đó mới được xuất bản do sự biên tập và làm sách rất kỹ của các đồng nghiệp Pháp, đó là cuốn Làng ở vùng châu thổ sông Hồng: vấn đề còn bỏ ngỏ (Philippe Papin và Olivier Tessier chủ biên, Trung tâm KHXH và NVQG xuất bản, Hà Nội, 2002).
^[2]Hà Văn Tấn, Nguyễn Văn Cự, Đình Việt Nam, nxb. TPHCM, 1998, tr. 19.
^[3]Hà Văn Tấn…, Đình Việt Nam, sđd, tr. 19.
^[4]Xem các cuốn: Lĩnh nam chích quái (Vũ Quỳnh – Kiều Phú, nxb Văn hóa, 1960, các tr. 69-70, 107-108) hay xem thêm Tân đính Lĩnh Nam chích quái (Vũ Quỳnh – KHXH, 1993) hồi 18-19, cho đến niên hiệu Thái Ninh đời Lý (niên hiệu của vua Lý Nhân Tông), vua phong thần làm Long Đỗ Đại vương Thành hoàng.
^[5]Xem: Tân đính Lĩnh Nam chích quái (sđd, tr. 111-112). Xem thêm: Việt Điện u linh (Lý Tế Xuyên, nxb Văn Hoá, Hà Nội, 1960, tr. 32), theo cuốn sách này thì vị vua phong cho thần danh hiệu trên không phải là Lý Thái Tổ mà là Lê Ngoạ Triều.
^[6]Lĩnh nam chích quái, sđd, tr. 70.
^[7]Đại Việt sử ký toàn thư, KHXH, Hà Nội, 1985, t. 2, tr. 13.
^[8]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, KHXH, H., 1996, tr. 377-378; Hà Văn Tấn…, Đình Việt Nam, sđd, tr. 18
^[9]“Văn bia của Trương Hán Siêu và vấn đề phong Thành hoàng”, tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 1(302) tháng 1-2/1999.
^[10]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, sđd, tr. 65.
^[11]Đoạn lập luận trên là sử dụng lại từ bài “Tín ngưỡng Thành hoàng làng có từ bao giờ” (Tạp chí Xưa & Nay số 7. 1999) tôi viết nhằm trao đổi ý kiến lại với bài của Hà Văn Tấn (xem chú thích 9).
^[12]Lê Quý Đôn, Vân đài loại ngữ, Trần Văn Giáp biên dịch và khảo đính, nxb Văn hoá - Viện Văn học, Hà Nội, 1962, tr. 187
^[13]Lê Quý Đôn, sđd, tr. 187.
^[14]Lê Quý Đôn, sđd, tr. 191.
^[15]Trích theo bản dịch tiếng Việt của Hồng Nhuệ (dịch từ bản Pháp ngữ của Henri Albi), Uỷ ban Đoàn kết Công giáo TP Hồ Chí Minh ấn hành năm 1994, tr. 68.
^[16]Phan Kế Bính, Việt Nam phong tục, Phong trào Văn hoá tái bản, Sài Gòn, 1972, tr. 71.
^[17]Phan Kế Bính, sđd, tr. 72.
^[18]Phan Kế Bính, sđd, tr. 74-75.
^[19]Phan Kế Bính, sđd, tr. 72.
^[20]Phan Kế Bính, sđd, tr. 72. Trong một bản in khác của Việt Nam phong tục (nxb TP HCM, 1992) đoạn này viết rõ ràng hơn: “Miếu là chỗ quỉ thần bằng y, đình là nơi thờ vọng. Miếu thường hay kén những nơi đất thắng cảnh, nhất là trên gò cao, hoặc là nơi gần hồ to sông lớn thì mới hay. Đình thì tuỳ chỗ nào trung độ, tiện cho dân làng hội họp.” (tr. 76)
^[21]Phan Kế Bính, sđd, tr. 82.
^[22]Phan Kế Bính, sđd, tr. 76
^[23]Phan Kế Bính, sđd, tr. 102
^[24]Phan Kế Bính, sđd, tr. 101-102. Thực ra cũng thật khó trách ông. Cách nhìn phê phán theo kiểu như thế vẫn còn đến gần đây. Ngay Nguyễn Văn Tố, một trong những học giả uyên bác viết sau ông 30 năm mà vẫn tỏ ra phân biệt các thần chính đáng và bất chính trên Tri Tân số 137 ra ngày 6-4-1944 bài “Đồ thờ của ta”: “Đình thờ Thành hoàng là các vị công thần đời trước cũng có khi là thần bất chính (thần chết khi ăn trộm, gian dâm,…)”
^[25]Sau Phan Kế Bính có Nguyễn Văn Khoan cũng đã nghiên cứu về tín ngưỡng Thành hoàng song chúng tôi chưa tìm được công trình của ông.
^[26]Đào Duy Anh, Việt Nam văn hóa sử cương, nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 2000, tr. 252-253.
^[27]Đào Duy Anh, sđd, tr. 255-256.
^[28]Nguyễn Văn Huyên, Văn minh Việt Nam, Hà Nội, 1944, bản dịch sang tiếng Việt của Đỗ Ngọc Quang lưu tại Thư viện Viện Dân tộc học tại Hà Nội, quyển I, tr. 102-103.
^[29]Nguyễn Văn Huyên, Văn minh Việt Nam, sđd, q. I, tr. 104.
^[30]Nguyễn Văn Huyên, Văn minh Việt Nam, sđd, q. II, tr. 174.
^[31]Nguyễn Văn Huyên, Văn minh Việt Nam, sđd, q. I, tr. 104.
^[32]Nguyễn Văn Huyên, Văn minh Việt Nam, sđd, q. I, tr. 103.
^[33]Nguyễn Văn Huyên, Văn minh Việt Nam, sđd, q. I, tr. 104-108.
^[34]Nguyễn Văn Huyên, Văn minh Việt Nam, sđd, q. II, tr. 226.
^[35]Toan Ánh, Hội hè đình đám, Sài Gòn, 1974; Nếp cũ tín ngưỡng Việt Nam, nxb TP HCM, 1992; Tìm hiểu phong tục Việt Nam qua tết lễ hội hè, nxb Tổng hợp Đồng Tháp, 1997; Phong tục Việt Nam, KHXH, Hà Nội, 1991 v.v...
^[36]Toan Ánh, Phong tục Việt Nam, sđd, tr. 13. Đoạn trích trên ta cũng có thể thấy trong Nếp cũ tín ngưỡng Việt Nam, bản do tác giả tự xuất bản trước 1975 (tr. 131-132). Trần Văn Giáp có lẽ cũng căn cứ vào Toàn thư và đình mà ông nói là đình trạm, chúng tôi có tìm xem đoạn Trần Văn Giáp nói là trong bài nào, song chưa tìm thấy.
^[37]Toan Ánh, Phong tục Việt Nam, sđd, tr. 14.
^[38]Toan Ánh, Phong tục Việt Nam, sđd, tr. 127.
^[39]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam,… sđd, tr. 61
^[40]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam,… sđd, tr. 25. Để tham khảo, chúng tôi xin dẫn thêm một đoạn trong Tây du ký (Nxb. Văn Học, Hà Nội, tập II, 1998, tr. 121), khi Tam Tạng và Ngộ Không trên đường thỉnh kinh, gặp ngôi đền Lý Xã, được cụ từ giải thích: “Vùng này thuộc nước Cáp Tất, ở Tây Phiên. Đằng sau ngôi đền có một xóm người ở, họ đều phát nguyện lòng thành, xây ngôi đền này. “Lý” nghĩa là đất của xã, “Xã” nghĩa là thổ thần của xã. Mỗi khi đến ngày cày mùa xuân, làm cỏ mùa hè, gặt mùa thu, cất giữ mùa đông, đều có biện lễ tam sinh, hoa quả, đến tế thần xã, để thần phù hộ cho bốn mùa thời tiết thuận hoà, mùa màng tươi tốt, gia súc béo khoẻ”. Đáng chú ý là đoạn tiếp theo: “Tam Tạng nghe nói gật gù khen ngợi: Đúng là: Cách nhà chỉ ba dặm, phong tục đã khác xa. Dân chúng làng chúng tôi chẳng có tục hay như thế”(người trích nhấn mạnh). Như vậy, theo Tây du ký (một tác phẩm văn học thời Minh Thanh) thì việc thờ thần Xã, vốn không phải của người Hán (tới thời Đường chưa có).
^[41]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam,… sđd, tr. 97.