2.3. Thuyết nhân quả

Tư tưởng chủ đạo trong tác phẩm Truyện Kiều nằm trong lý thuyết nhân quả của Phật giáo, điều này không còn ngờ, như Trần Trọng Kim, Ðào Duy Anh, Nguyễn Ðăng Thục và ngay cả Cao Huy Ðỉnh, Trần Văn Giàu và Hoàng Ngọc Hiến ^[1] đều đã nhận định và công nhận dù cách diễn giải đến từ những quan điểm khác nhau :

• Trong lúc Trần Trọng Kim cho rằng Nguyễn Du đã ứng dụng „lý thuyết nhân quả phổ thông“ làm tông chỉ cho tư tưởng trong Truyện Kiều: „Nhân nào quả ấy, hết quả này lại đeo cái nhân đã gây nên mà có cái quả khác. Nhân tốt thì quả tốt, nhân xấu thì quả xấu, cứ luân chuyển mãi như thế trong cõi hồng trần… Theo cái lý thuyết ấy, thì phàm phúc hay họa là ở tự mình gây ra cho mình. Mình đã có cái hoàn toàn tự do mà làm việc thiện hay việc ác, thì mình lại có hoàn toàn trách nhiệm về những việc ấy“. ^[2]

Trần Trọng Kim đã nhận định đúng khi cho rằng lý thuyết nhân quả và nghiệp khác với lý thuyết định mệnh ở điểm lý thuyết ấy dành cho con người „hoàn toàn tự do. Mình phải theo cái nghiệp tự mình gây ra cho mình, chứ không phải là cái nghiệp tự đâu gây ra mà bắt mình phải chịu“ ^[3] … „Cái thuyết nhân quả của Phật học là thế. Ðem cái thuyết ấy mà so với một đời nàng Kiều, thì thấy không chỗ nào là không đúng…“ ^[4]

Ngược lại với TTK, các học giả Trần Văn Giàu, Nguyễn Khánh Toàn, Cao Huy Ðỉnh, Hoàng Ngọc Hiến đều nhận định „ý thức hệ“ Nguyễn Du có hạn chế, chính vì Nguyễn Du đã bị ảnh hưởng của lý thuyết nhân quả, „tài mệnh tương đố“, „bỉ sắc tư phong“.

Theo Trần Văn Giàu: „Nguyễn Du từng lúc mang nặng ảnh hưởng Phật giáo, cũng như ông luôn luôn mang nặng ảnh hưởng Nho giáo. Hạn chế đó khá nghiêm trọng… triết lý… hình thức, vướng víu“ ^[5] .

Theo Hoàng Ngọc Hiến: „Tư tưởng „nhân quả“ khẳng định quan hệ nhân quả giữa kiếp này và kiếp trước, kiếp sau. Nội dung hình tượng Truyện Kiều chỉ nói về kiếp này của nàng Kiều. Như vậy, quan hệ „nhân quả“ không được bộc lộ ở ngay nội dung của tác phẩm. Ðó là một quan hệ không có nội dung… Như vậy trong Truyện Kiều, triết lý Phật giáo là ngôn ngữ Phật giáo, là những lời giải thích nhưng không phải phải là ý nghĩa đích thực của nội dung hình tượng tác phẩm… Triết lý của Nguyễn Du quả là không tương xứng với tác phẩm thiên tài của Nguyễn Du.“ ^[6]

Cao Huy Ðỉnh cho rằng „chất bi quan yếm thế“ của Truyện Kiều đến từ „cái khối thế giới quan tiêu cực hỗn hợp ấy của Truyện Kiều“, trong đó „triết lý Phật chiếm một liều lượng lớn, vì chất bi quan yếm thế của nó dễ diễn tả nhất những nỗi day dứt siêu hình ở trong tâm trạng con người, nhất là phụ nữ, nạn nhân cực khổ nhất của xã hội phong kiến… Ðạo Phật đã bổ sung cho đạo Nho ở chỗ nó dựa trên luật nhân quả để kết án cá nhân là tự mình gieo cái mầm khổ cho mình ngay từ kiếp trước nên tự mình phải chịu lấy quả khổ của kiếp này…“ ^[7] .

Chữ „nghiệp đã được ông hiểu như sau: „Chữ nghiệp mê muội và an ủi tâm hồn quả đã hấp dẫn được lòng người đang sợ hãi cái thực tại đầy đau thươngvà đã thổi thêm luồng gió bi quan vào trong cơn bão táp của thời đại Nguyễn Du và trong Truyện Kiều.“ ^[8]

Nếu đọc kỹ toàn bộ Truyện Kiều và nhất là đoạn cuối, ta có thể thấy rõ, không phải tư tưởng triết lý Nguyễn Du bị hạn chế mà chính tư tưởng của những nhà phê bình Nguyễn Du thật sự bị hạn chế trong những điều kiện mà có lẽ ngày nay các nhà phê bình đã vượt qua:

• Hạn chế thứ nhất là họ đã hiểu sai quan niệm nhân quả và khái niệm nghiệp báo. Theo lý thuyết đạo Phật, lý thuyết nhân quả không chỉ là „kiếp này kiếp trước“ – (ngay ở đây chính Trần Trọng Kim, mặc dù đã công nhận bản chất triết lý của Truyện Kiều đến từ đạo Phật, cũng chỉ dựa vào quan niệm nhân quả phổ thông về kiếp trước kiếp sau, tuy nhiên ông cũng nhấn mạnh quan niệm về chữ nghiệp phức tạp hơn nhiều) - lý thuyết nhân quả phải được hiểu trên nền tảng thể tính học của Phật giáo với ý niệm „vô thường“ (anicca) hay „thể tính biến đổi, trở thành“ (Werden, devenir, become) của vạn vật. Trên nền tảng ấy, tương quan „nhân quả“ xảy ra trong từng sát na một của hiện tại, của „kiếp này“. Trong đời của nàng Kiều, nói tổng quát, tương quan nhân quả ấy nằm trong câu „còn nhiều hưởng thụ về sau“. Chữ „về sau“ như ý niệm tiếp theo – cái này có đẩy theo cái kia có – trong Truyện Kiều chỉ cuộc đời hiện tại của Kiều nằm trong tương quan „trước sau“ trên ba bình diện: - đời trước đời sau trên bình diện vũ trụ luận, trả nghiệp và chuyển nghiệp trong hiện tại „Duyên xưa đầy đặn phúc sau dồi dào“ trên bình diện thể tính luận và „xưa nay sầu thảm nay sao vui vầy“ trên bình diện tâm lý học.
  
  
• Hạn chế thứ hai là khái niệm „nghiệp“ đã bị giản lược vào ý nghĩa thụ động và yếm thế, trong lúc khái niệm này ngược lại nói lên khả năng tác động của con người trong liên hệ nhân quả, như Trần Trọng Kim nhận xét, khác với thuyết định mệnh, chính con người tạo nghiệp, chứ không phải „tự kết án mình“, cho nên chính con người chịu trách nhiệm về hành động của mình, đồng thời chính con người có thể sửa đổi nghiệp và tạo nhân mới cho mình, con người có tự do trong hành động chứ không bị ràng buộc bởi định mệnh. Viễn tượng chuyển đổi nghiệp ác sang nghiệp lành cho thấy thái độ lạc quan và tích cực của triết lý Phật giáo, mà Nguyễn Du đã thi ca hoá trong trong đoạn cuối „ý niệm đoàn viên“, trong lúc ở đoạn đầu ông đã đặt viên đá „cải nghiệp“ qua hành động quyết định hi sinh vì chữ hiếu „dẽ cho để thiếp bán mình chuộc cha“ của nàng Kiều. Cho dù với hành động đó cuộc đời lưu lạc giang hồ của nàng Kiều bắt đầu, nhưng „hiếu tâm“ của nàng đã trở nên một trong những điều kiện cho „phúc sau dồi dào“.
  
  
• Cũng ngược lại với một số quan điểm nhìn từ góc độ tu chứng Phật giáo cho rằng trong Truyện Kiều Nguyễn Du đã hiểu sai đạo Phật, đã để cho nhân vật của mình „vận“ vào người những oan trái không đâu: thấy mồ Ðạm Tiên đã than khóc: „Thấy người nằm đó biết sau thế nào“, thấy Kim Trọng đã vương vấn yêu thương „Người đâu gặp gỡ làm chi.“, vì đa tình cho nên gây vướng lụy, vướng lụy gây nên những khúc đoạn trường. Ngược lại với quan điểm ấy có thể nói rằng Nguyễn Du đã chứng tỏ sự thông triệt triết lý đạo Phật trong việc sử dụng một cách tài tình cuộc đời gian truân cùng cực của nàng Kiều như một thí dụ cụ thể về hiện sinh của đời người và khả thể giác ngộ của con người.

Lý thuyết nhân quả và thập nhị nhân duyên theo hệ thống triết học bát nhã, nhất là của phái Không Luận của ngài Long Thọ liên hệ với quan điểm đạo đức học cho người cư sĩ thường tục có thể xem là nền tảng tư duy cơ bản của Truyện Kiều. Theo phái Không Luận, lý thuyết nhân quả nằm trên bình diện chân lý tương đối (cái này là điều kiện của cái kia) trong viễn tượng tuyệt đối của Tính Không (vô điều kiện). Chính điều kiện tính triệt để của thuyết nhân quả cho ta liễu ngộ được tính không của các Pháp, liễu ngộ được triệt để điều kiện tính do đấy là cánh cửa giải thoát, mở ra viễn tượng Niết bàn, là nền tảng thể tính (ontologische Grundlage) cho mọi hành động đạo đức, có nghĩa là tạo nên lý do hiện hữu cho hạnh từ bi cứu độ chúng sinh, thực hiện giải phóng khỏi bờ mê.

Với thân phận đọa đày của nàng Kiều, và cùng với nhân vật của mình Nguyễn Du đã thực chứng trọn vẹn được ý nghĩa của khổ đế và tập đế trong đạo Phật: chưa bao giờ điều kiện hiện sinh khách quan (xã hôi) và chủ quan (có tài) của con người Kiều được mô tả trong tất cả sự sinh động của thi ca, đến nỗi không những người „trong cuộc“ mà người „ngoài cuộc“ cũng đau đớn lòng và cảm nghiệm như chính mình cũng ở trong bể trấm luân đan chéo với „chữ tình“, „khư khư mình buộc lấy mình vào trong“, mà cùng khóc, cùng cười với „chữ tình“, cùng cảm nghiệm và cùng thấu hiểu nỗi khổ do nghiệp chướng của „khư khư“, của chấp nê tạo nên. Ðắm chìm trong thân phận ấy, con người có thể có hai thái độ, như Kiều đã có: tuyệt vọng phẫn uất và khao khát được giải thoát, tìm mọi cách để giải thoát. Chính vì đi đến tận cùng của cái khổ, con người mới khát khao sự diệt khổ. Diệt khổ có nguyên nhân đã nằm sẵn trong „chân lý“ đời là bể khổ, chứ không nằm ở một thế lực nào khác. Trong ý nghĩa ấy, bị đoạ đày và mong ước giải thoát trên phương diện triết lý và tu chứng cùng nằm trên một bình diện và cùng trong hiện tại; đồng thời đạo Phật cũng nhấn mạnh, đời người trăm năm là mảnh đất tốt nhất để thực hiện giải phóng, đạt giác ngộ.

Phải qua cảnh khổ, ý nghĩa tất yếu của giác ngộ mới được con người thấu triệt trọn vẹn.

Có thể nói trong đoạn cuối của Truyện Kiều, Nguyễn Du đã đưa ra một viễn tượng giải phóng rất mới qua ý niệm đoàn viên, mới hơn tất cả những liễu tri Phật giáo về giác ngộ trong thời đại của chúng ta hôm nay, những kẻ đã được Nguyễn Du nhắn gửi sau „ba trăm năm…“.
Ta hãy xét từng điểm một:


3. Ý niệm đoàn viên sau mười lăm năm lưu lạc

3.1. Chết không phải là giải pháp cuối cùng và „sống còn“ hay „tái sinh“ không phải là tâm thức phong kiến hủ lậu

Trong khuôn khổ của tương quan nhân quả, đạo Phật không bao giờ xem „tự tử“ như là phương tiện giải thoát, bởi vì „tự tử“ là một thái độ tuyệt vọng, chận đứng mọi hi vọng và hoài bão giải thoát toàn diện trong tự do, bởi lẽ một cái chết như thế làm cho con người bị ràng buộc vào sinh tử, có nghĩa là vẫn còn nằm trong chuỗi luân hồi như một vòng khuyên trong chuỗi nhân quả tương đối mà con người bị mắc vào. Ước vọng của con người trái lại, và đây chính là diệu đế thứ ba, là được giải phóng toàn diện lên trên vòng sinh tử ấy mà chỉ có cuộc sống mới cho con người cơ hội thực hiện giác ngộ để giải phóng.

Từ đó ta có thể hiểu tại sao hai lần Nguyễn Du đã không để cho nhân vật của mình „chết“ như là một sự kết thúc câu chuyện, hay kết liễu đời mình. Lần thứ nhất, vì còn „nặng nợ má đào“, phải trả cho hết „duyên xưa“, cho hết „kiếp liễu bồ“ nên Kiều phải sống. Gọi là „nợ“, là „duyên“ theo đạo Phật, bởi vì trước hết sự sống của mỗi người không do chính con người chọn lựa, hiện sinh con người do đấy đã được được đặt định bởi một chuỗi duyên nghiệp mà nấc duyên nghiệp cuối cùng là cha mẹ sinh thành. Nhưng sự sống có ý nghĩa hay không lại do chính con người quyết định, chính sự quyết định này là tự do của con người, là đạo đức hay „bước lên đường“ của con người. Bước thứ nhất để cho con người quyết định tự do của mình lại là một bước „cùng với người“ trong tình nghĩa đối với cha mẹ: chữ hiếu, chứ không phải „tình riêng“ của mình. Nàng Kiều đã bắt đầu với bước đi ấy, để „làm người“, nhưng cũng để thấu đáo cùng tột „điều kiện“ hay „thân phận“ làm nguời trong một cọng nghiệp hay cọng thể xã hội phức tạp thiện ác lẫn lộn và ác nhiều hơn thiện, sau khi rời khỏi vòng tay thương yêu của cha mẹ

Lần thứ hai Kiều được Giác Duyên cứu sống „nạn xưa trút sạch làu làu“ và được đoàn tụ „duyên xưa chưa dễ biết đâu chốn này“. Ðây là điểm mà nhiều nhà phê bình Truyện Kiều lên tiếng chê trách bố cục Truyện Kiều, họ cho rằng đáng lẽ Nguyễn Du nên nhân đạo hơn hay nên thoát khỏi tư tưởng phong kiến luôn luôn chà đạp đàn bà, bằng cách cho nàng Kiều chết thật trong sông Tiền Ðường hay cho nàng đi tu trọn kiếp, thay vì để nàng sống một cuộc sống đọa đày lần thứ hai. Nói như thế họ đã tự phản bác ngay quan điểm của mình gấp đôi:

• Một đằng họ quan niệm đạo Phật yếm thế bi quan, nhưng chính họ lại chủ trương một giải pháp bi quan tuyệt đối diễn tả sự tuyệt vọng, vô vọng của con người trước mọi nỗi khổ đày đọa con người khi đề nghị nên chấm dứt câu chuyện ngay ở đoạn nàng Kiều nhảy xuống sông.
  
• Ðàng khác, chính sự chấp nhận kết liễu cuộc đời của Kiều là một thái độ tiêu cực trong việc đánh giá thân phận người phụ nữ, sau một quãng đời bỉ ổi như thế nên chấm dứt cuộc đời, bởi vì sự „sống còn“ chỉ là một thứ sỉ nhục Dưới hình thức phê bình thái độ coi rẻ phụ nữ của thời phong kiến, quan điểm này lại biểu lộ một thái độ thoái hoá văn hoá trong trào lưu tư tưởng hiện nay, như một biểu đồng tình với chính đối tượng phê bình của mình.

Nguyễn Du đã chọn cho nhân vật của mình giải pháp sống lại trong sự che chở của nhà chùa, trong mái nhà tôn giáo đương thời. Chính trong chuỗi đời 15 năm, nơi mà nàng Kiều tìm được sự nương tựa trong những lúc tuyệt vọng nhất là mái chùa Quan Âm các, mái chùa Giác Duyên và mái chùa ở sông Tiền Ðường. Nguyễn Du đã nhìn rõ giá trị của những nơi ở ẩn này như những „giọt nước cành dương“ cứu sống con người trên quãng đường cháy khát.

Yếu tố này cho ta liên tưởng đến câu trả lời của vị sư già trong cuốn phim Ðại Hàn được giải thưởng phim ảnh quốc tế Tại sao Ðạt Lai Lạt Ma đi về phương Ðông? ^[9] khi nghe lời trách cứ của người đệ tử tại sao ông không xuống núi cứu thế mà ngồi khư khư giữ ngôi chùa rách nát trong núi: „Ðể cho những kẻ ngốc tử như nhà ngươi có dịp trở về đặt những câu hỏi ngốc ngác“. Câu trả lời này có lẽ nói lên được tầm quan trọng vô hình của mái chùa mà Nguyễn Du đã nhìn thấy trong thời đại của ông. Những mái chùa ẩn cư, cũng như Linh Sơn, Yên Tử, hiện hữu mà không đòi hỏi „một chỗ đứng thế tục“, như một định chế thoát tục, nhưng chúng nằm trong thế đối đãi với thế tục như cặp tương quan khổ tận – cam lai, khổ - diệt khổ, cần phải được hiểu „TRONG TƯƠNG QUAN VỚI“, nếu hiểu riêng biệt sẽ đi đến những kết luận phiến diện, xa sự thật.

Trong ý nghĩa đó Nguyễn Du đã không để Kiều lưu lại trong chùa trong quãng đời còn lại, cuộc „trở về đoàn tụ“ được thực hiện ngay trong „lòng đời“ sau những ngày thanh tịnh „sự đời đã tắt lửa lòng“. Giấc mộng „hương quan, đoàn viên“ của nàng Kiều biến thành hiện thực trong đoạn cuối „có hậu“ (Cao Huy Ðỉnh) của Truyện Kiều. Ngược lại với sự chỉ trích cho rằng đoạn kết „có hậu“ này là một kết thúc „khuôn sáo“ theo nghệ thuật văn chương cổ điển phương Đông, đọc những vần thơ cuối cùng cho ta thấy nhà thơ đã biến cuộc tái ngộ này thành đỉnh cao nghệ thuật thi ca và nhất là tư tưởng đại đồng của ông.


3.2. „Ðoàn viên“ đối nghịch (versus) với „về nhà là về nhà“ của nhà thơ Xuân Diệu

3. 2. 1. Hai quan điểm dị biệt

Như đã đề cập trong phần trình bày về bố cục Truyện Kiều, đoạn kết thúc của Truyện Kiều thường bị phê bình nhiều nhất về phương diện tư tưởng. Quan điểm phê phán thường cho rằng Nguyễn Du đã cưỡng bách Kiều trở về „trả nợ đời“ một lần thứ hai, qua đó là một thứ đày đọa tàn nhẫn thân phận người phụ nữ theo cảm nghĩ phong kiến, và cuộc trở về này đã làm giảm tính chất nghệ thuật của tác phẩm thi ca qua sự „gượng gạo“ và „bất ổn, không tự nhiên“ ^[10] của cuộc đoàn viên với nhiều tan vỡ bẽ bàng…

Khác với những phê phán trên, nhưng cũng khác với quan điểm ủng hộ đoạn „có hậu“trong Truyện Kiều của Cao Hữu Ðỉnh, Xuân Diệu cho rằng đoạn kết này là một kết thúc tất yếu nội tại của câu chuyện cũng như của tư tưởng Nguyễn Du, nhưng, - đây là điểm nỗi bật trong bài viết của ông -, với Xuân Diệu, kết thúc tất yếu này lại không giống với quan điểm của Nguyễn Ðăng Thục (sẽ được đề cập đến sau), bởi vì nó là „Bản cáo trạng cuối cùng trong Truyện Kiều“ ^[11] . Xuân Diệu viết:

Kiều tưởng rời nơi tu hành về nhà là về nhà ^[12] , không ngờ cuộc đời lại đòi hỏi nàng một mức nữa, qua lời Thúy Vân. Ôi cái con em gái „khuôn trăng đầy đặn nét ngài nở nang“ kia, mày phúc hậu lắm, mày đâu có biết ý tứ gì. Sao em đã khêu cái vết thương tưởng đã lành của chị:

„Dứt lời nàng vội gạt đi,
„Sự muôn năm cũ, kể chi bây giờ?
Một lời tuy có ước xưa,
Xét mình dãi gió dầm mưa đã nhiều
Nói càng hổ thẹn trăm chiều,
Thà cho ngọn nước thủy triều chảy xuôi!“

Nhưng Thúy Kiều có gạt đi cũng không đưọc nữa, Kim Trọng đã bắt lấy lời Thúy Vân.“ ^[13]

Và sau khi phân tích hết lời lẽ của Kiều trong cuộc đối thoại với Kim Trọng, Xuân Diệu kết luận:

…Trong lời nói của Kiều là gì, nếu không phải là bản cáo trạng xã hội, do chính nạn nhân lập nên?...; lúc tái hợp này rõ ràng là khi Nguyễn Du uất ức lên cao độ nhất ^[14] …Trong dịp kỷ niệm 200 Nguyễn Du, thiên tài văn học của dân tộc, ta hãy đem bản cáo trạng cuối cùng ở trong Truyện Kiều ấy mà đổ lên đầu tất cả những xã hội bóc lột áp bức, và tuyên bố: - chúng ta là kẻ tử thù của những xã hội ấy. ^[15]

Xuân Diệu của 1965, khác với Xuân Diệu Thơ Thơ của thời tiền chiến, đã đọc Nguyễn Du với cái TÂM chiến đấu thù nghịch với những xã hội bóc lột áp bức. Có lẽ không những vào thời điểm 1965 mà bất cứ lúc nào nhà thơ cũng nên chống những áp bức bất công của xã hội dù dưới hình thức nào, nhưng đọc đoạn cuối của Truyện Kiều trong tâm thức như Xuân Diệu đọc có thể nói là chưa hiểu hết tâm hồn và tư tưởng của Nguyễn Du gửi gắm ở đây.

Nguyễn Ðăng Thục đã có một cái nhìn khác trong „Tâm lý văn nghệ Truyện Kiều của Nguyễn Du“. Ngược với Xuân Diệu khi nhà thơ này „Cám ơn Nguyễn Du biết thương người, biết vì nể gượng nhẹ cho những trái tim, nên cố đem tài mình tả tình yêu của hai người ấy... nhưng mỗi lần đọc tới những lời Kiều nói, ba đợt trong cuộc đoàn viên, chúng ta lại xót xa tức tối không chịu nổi“ ^[16] , Nguyễn Ðăng Thục trong khi phân tích thực trạng tâm lý đa tình đa cảm của nàng Kiều đã nhận định:

Tâm hồn Kiều trước kia đang còn vọng động, bắt đầu bước vào trường đời, còn ngày nay thì bình tĩnh vì đã biết qua kinh nghiệm bản thân đến chỗ giác ngộ.

„Khúc đâu đầm ấm dương hòa
Ấy là Hồ điệp hay la Trang sinh?“ ^[17]

Giải thích chữ Tâm của Nguyễn Du, mà Xuân Diệu hầu như không đề cập đến, Nguyễn Ðăng Thục cho rằng:

Nguyễn Du ở đây chủ trương giải thoát bằng cái Tâm của nhà Phật là tình yêu Bi-Trí-Dũng (Prajna-Karma) của Bồ tát Quan Âm, tức là cái Tâm giác ngộ tổng hợp cả tình lẫn lý… ^[18]

và đi đến kết luận:

Nguyễn Du đã thâm hiểu sức mầu nhiệm của tình yêu vĩnh cữu, trường sinh bất tử

«Nợ tình chưa trả cho ai
khối tình mang xuống tuyền đài chưa tan»

cho nên đã lấy chữ Tâm giải quyết chữ Tài, coi Tài như hạt thóc phải hủy thể đi cho bông lúa Tâm Huệ phục sinh nẩy nở, con người cũ chết đi để con người mới quân bình xuất hiện không ở đâu xa, ở tại ngay tâm hồn ta vì „Thiện căn ở tại lòng ta“. „Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài“. ^[19]

Rõ ràng Nguyễn Ðăng Thục đã đọc Nguyễn Du với một „tâm“ thức khác hẳn Xuân Diệu, và nếu so sánh hai quan điểm này, thì sự cám dỗ „xếp loại“ hai tư duy ấy theo ý thức hệ „diều hâu hay bồ câu“ rất dễ dàng.

Ta hãy để cám dỗ đó không nảy sinh, vì nó không nằm trong ý hướng của bài viết này, mà chỉ đặt câu hỏi „đoàn viên“ có phải là „về nhà là về nhà“ như Xuân Diệu tuyên bố.

Ðọc đoạn cuối Truyện Kiều ta có thể thấy bố cục cũng như nội dung về „đoàn viên“ thật sự phức tạp hơn cũng như khác hẳn với suy nghĩ đơn thuần máy móc của Xuân Diệu „về nhà là về nhà“, chấm hết, không nói lôi thôi.

Ðã đành là về nhà nhưng làm thế nào để „về nhà“ chỉ là „về nhà“, sau 15 năm „thanh y hai lượt, thanh lâu hai lần“? Có xã hội nào từ xưa cho đến ngay cả ngày hôm nay chấp nhận một cô gái điếm vào trong nhà với mọi niềm nở? Và cách đối xử ra làm sao với một con người „ong qua bướm lại đã thừa xấu xa“ như thế sau cuộc mừng vui đoàn tụ? Vui đoàn tụ có lẽ kéo dài hai ba bữa nhưng sau đó thực trạng hoàn cảnh phức tạp của từng phần tử cá nhân đã có những quá khứ khác nhau có thể tạo nên một cuộc sống chung hòa hợp hay không. Cũng như sau một cuộc huynh đệ tương tàn, anh em ngồi lại với nhau không dễ dàng nếu không có „đả thông tư tưởng“, cũng như sau một cuộc chiến tranh, chiến thắng chưa phải giản đơn là chiến thắng, chiến thắng thật sự là tái lập hòa bình trên cơ sở con người, trên cơ sở đạo đức để có thể thực hiện hòa bình vĩnh cửu. Nói tóm lại cần có một phương thức cho cuộc trở về thực sự là đoàn viên trong ý nghĩa hòa hợp.

Nhà thơ Nguyễn Du đã dành cho ta nhiều kinh ngạc khi đọc lại đoạn cuối Truyện Kiều, kinh ngạc trước cái tâm bao dung của ông mà Nguyễn Ðăng Thục gọi là TÂM TỪ-BI. Có thể nói tóm tắt trong một câu: Nguyễn Du đã dành cho đoạn cuối này phần lớn nhất trái tim ông, từ đó vượt giới hạn của một nhà thơ gò bó tư nhân tư kỷ để trở thành nhà thơ đại đồng mà không bị hư hao về phuơng diện nghệ thuật, thẩm mỹ thi ca.


3. 2. 2. Chữ Trinh như „thiện căn ở tại lòng ta“

Ðiểm vượt thứ nhất của ông liên quan đến „chữ tình“ của nàng Kiều. Chính vì „chữ tình“ ấy mà Nguyễn Du không để nàng Kiều ở lại chùa đi tu cho hết cuộc đời còn lại. Chính tâm thức Phật giáo bát nhã của ông trong quan niệm „Phật hữu tình“ ^[20] đã ngăn chận mọi liễu tri có tính giáo điều về quan niệm „La hán không trở lại“ và đón nhận cái nhìn mở rộng về vị Phật hữu tình (Bố tát) sẵn sàng trở lại thế gian để cùng chia sẻ với thế gian. Do đó „sống“ là cơ hội thực hiện không chỉ giác ngộ cho riêng mình (đi tu) mà còn thực hiện hạnh chia sẻ, hạnh từ bi và bao dung ngay trên thế gian (Bồ tát thõng tay vào chợ). Có thể nói từ góc độ này Nguyễn Du xây dựng ý niệm đoàn viên với một chữ „tình“ rất mới so với quan niệm Nho giáo cũng như tập quán dân gian thời bấy giờ.

Chữ tình ấy thật sự đã khởi đầu từ khi nàng Kiều lần đầu tiên gặp Kim Trọng mà „tình trong như đã mặt ngoài còn e“. Trong chữ „tình“ ấy nhà thơ không thấy biên giới lễ nghi hay giai cấp trọng nam khinh nữ, cho nên nhà thơ đã để cho Kiều vừa kín đáo mà đa tình đưa tín hiệu yêu thương bằng cách bỏ rơi cành kim thoa, vừa táo bạo mà cũng vì thế rất đáng yêu „xăm xăm băng lối vườn khuya một mình“ tìm đến người yêu - một hành động đã bị các nhà phê bình đạo đức đương thời phê phán gắt gao khi đặt vấn đề đức hạnh của người phụ nữ. Nguyễn Du đã không ngần ngại vượt tam cương ngũ thường của Nho giáo, và xa hơn nữa có thể nói nhà thơ đã nhận rõ hơn ai giá trị thực sự của người phụ nữ, ông đã cho người phụ nữ ấy tự do TỎ TÌNH, đem hết trái tim yêu thương bộc bạch với người yêu bằng những câu thơ hay nhất trong thi ca:

Nàng rằng khoảng vắng đêm trường,
Vì hoa nên phải đánh đường tìm hoa
Bây giờ rõ mặt đôi ta
Biết đâu rồi nữa chẳng là chiêm bao

Không có hành động nào tự nhiên, đẹp và tha thiết hơn thoát ra từ tấm lòng chan hòa tình yêu ấy, nó vượt lên trên mọi đánh giá luân lý hay so đo hơn thiệt về một chữ „TRINH“ khô cằn trong Nho giáo. Mối tình thiết tha ấy đã được Kim Trọng chia sẻ và gìn giữ trang trọng. Ðoá hoa tình mà Kiều trao tặng đã tìm được kẻ tri âm, đã là hạt „nhân“, là viên ngọc được Kim Trọng nâng niu, nhớ mãi, cho nên tương tư, cho nên hao mòn, cho nên đau đớn, cho nên ngất đi, cho nên đi tìm, tìm mãi cho đến khi gặp lại mới thôi. Có thể nói theo tâm cảm nhà thơ, Kim Trọng đã trở nên một người tình lý tưởng nhờ vào tình yêu đẹp như ngọc của Kiều hay nói khác hơn chính ngay giờ phút „vì hoa“, vì tình yêu lên tiếng réo gọi nên Kim Trọng mới hiện hữu như người tình, mới là „HOA“ của „HOA“ mới là đối tượng của tình yêu. Kim Trọng là âm vọng của Thúy Kiều trong mắt Nguyễn Du. Âm vọng ấy trở nên câu trả lời cho 15 năm sau.

Có gì trong mối tình ấy làm cho Kim Trọng suốt đời không quên, dù đã không một lần chung chăn chung gối? Có lẽ không chi khác hơn là trái tim nóng hổi yêu thương của người con gái trẻ măng, nóng hổi thiết tha hết mức nhưng đoan chính nghiêm trang cũng tột cùng „thưa rằng đừng lấy làm chơi“ như một dấu hiệu khao khát tính vĩnh viễn của tình yêu, cho nên từ khi „đá biết tuổi vàng“ thì suốt 15 năm cuộc đi tìm người yêu „đáy biển mò kim“ ấy của Kim Trọng là bởi „vàng đá“ thuở ban đầu, chứ không phải vì „trăng hoa“ nhất thời sôi nổi.

Có thể nói, với tâm cảm „đạo về tình“ của ông, về một chữ „yêu“ trong đó người phụ nữ đóng vai chính quyết định tình yêu của mình, Nguyễn Du đã vượt xa những thành kiến của xã hội đương thời về người phụ nữ, đồng thời thách đố tất cả những trào lưu đương đại về tình yêu, tình dục, về „tình yêu định mệnh“ (fatalismus), về „thà một phút huy hoàng rồi chợt tắt“, „yêu một lần là xong“, về „giải phóng phụ nữ bằng âm hộ“ v.v và v.v. Yếu tính của „tình đạo“ ấy theo Nguyễn Du nằm ở chỗ phải nêu lên được và làm tỏ rõ ranh giới giữa „ái“ và „dâm“, giữa „mắc điều tình ái khỏi điều tà dâm“, chính ranh giới này người phụ nữ hoàn toàn có tự do ấn định, và chính nó khẳng định thể tính (être, Sein) tự do của người đàn bà trong tương quan tình yêu.

Trong tình yêu với Kim Trọng, Kiều đã sử dụng tự do ấy tuyệt đối: nói „dạ“ một cách đam mê cho tình ái và nói „không“ từ chối tình dâm, tiếng „không“ ấy được phát biểu không phải vì một thế lực định chế nào khác hơn là sự thành tâm muốn gìn giữ nỗi đam mê ấy được mãi hoài là đam mê ban đầu. Chữ „không“ ấy là vì tình chứ không phải vì lý, nó là lý lẽ tồn tại của tình yêu: TRUNG TRINH, trung thành và duy nhất cho tình yêu đã chọn lựa trong tự do. Cũng như giữa „hiếu và tình“, sự chọn lựa bên tình bên hiếu“ xảy ra trong tự do. Nói không với „tình“ mà chọn „hiếu“, có thể từ chối tình riêng để đáp tình mẹ cha, chứng tỏ tình yêu của Kiều không dâm, không bị vẩn đục, cho nên Kim Trọng nói: „như nàng lấy hiếu làm trinh, bụi nào cho đục được mình ấy vay“.

Nguyễn Du luận về chữ „TRINH“ có ba bảy đường với một cảm thức „siêu vượt“ về thực thể của con người „KHÔNG NGÔI THỨ“ ^[21] trong quan niệm Thiền học, bóc vỏ hết những lớp „ba bảy đường“ định kiến, định chế, định mệnh, vào tận trong ý nghĩa thể tính của tình yêu, để chỉ ca ngợi, thi hóa chỉ một chữ TRINH như là một trong những điều kiện hiện hữu của tình yêu, tình người, một chữ TRINH nằm trong chữ MÊ như là mảnh đất tồn tại của „MÊ TÌNH“, ÐẮM TÌNH, như nước giếng Trọng Thủy làm sáng viên ngọc Mỵ Châu.

Cho nên từ khi câu hỏi ướm tình của Kim Trọng:

Thoa này bắt được hư không
Biết đâu hợp phố mà mong châu về?

Viên ngọc tình ấy, dù năm dù tháng, dù trong 15 năm tưởng đã chìm đáy bể, vẫn là giấc mơ „châu về hiệp phố“ của người tình chung:

Dẫu rằng vật đổi sao dời
Tử sinh, cũng giữ lấy lời tử sinh
Duyên kia có phụ chi tình
Mà toan chia gánh chung tình làm hai

Cái nhân duyên „tình“ ấy của đầu câu chuyện là lý do nội tại của đoạn kết Truyện Kiều.


3.3. Những nét độc sáng trong đoạn thơ đoàn viên

Có thể nói, trong đoạn kết này, bằng sức nhạy cảm cùng tột, tư tưởng của nhà thơ đã bắt kịp được sức sống thi ca của ông trên 4 bình diện vượt bực: bình diện diện tâm linh, xã hội, tâm lý và tư tưởng, trong đó cảm thức tâm linh làm nền tảng cho tư duy của ông.


3.3.1. Ðoàn viên và chuyển nghiệp

Trước tiên, trong cuộc đoàn viên này, nhân vật đã từng ước mơ đoàn viên bỗng sợ „đoàn viên“ hơn ai cả. Ðó là tâm trạng của nàng Kiều, mừng được đoàn tụ nhưng lại sợ gặp gỡ. Nàng trở nên thụ động. Thụ động là phải, vì người gieo nhân, đang nhận quả. Chính Kim Trọng, „tiếng vọng“ hay người tình và cha mẹ anh em, đầu mối của chữ hiếu, trở nên chủ động và lên tiếng đón mừng người tình trở về, người con trở về. Tư thế chủ động thực hiện đoàn viên về phía những người ở nhà đem lại một chiều hướng mới cho ý niệm đoàn viên, vượt trên ý nghĩa nội tại đơn thuần „về nhà là về nhà“, đem túi nải vào tìm một góc nhà để ngồi.

Chiều hướng này mang ít nhiều ý nghĩa tôn giáo, thiêng liêng ^[22] , như là chân trời mới mở ra cho thấy ý niệm toàn thể (Ganzheit) làm nền tảng trong chuỗi nhân quả luân hồi: TA và NGƯỜI trong một nhất thể „bọc chứa“ con người. Ý niệm nhân quả luân hồi không ngôi thứ, không trước sau theo nghĩa đường thẳng mà là đường vòng qua câu ca dao „sinh con rồi lại sinh cha, sinh cháu giữ nhà rồi lại sinh ông“ làm nên một phần nền tảng đạo đức học Phật giáo trong ý nghĩa tất cả chúng sinh đều là thân thuộc, đều là MỘT TOÀN THỂ (chúng ta, nous, wir, we) trong đó tôi và anh chị đều hiện hữu đồng thời và khắp nơi ở trong ngôi nhà thể tính trở thành (Être dans le Retour, das werdende Sein) , từ đó phát tâm thiện hảo với mọi chúng sinh. ^[23]

Thật là thú vị khi Nguyễn Du diễn tả ý niệm ấy bằng hai chữ „rộng xem“, nhìn cùng khắp thì thấy có …một nhà: „rộng xem đủ mặt một nhà“, trong ý nghĩa vừa thực tại (Kiều nhìn quanh nhìn xa ra hết mọi phiá thì thấy đông đủ bà con) vừa siêu việt.

Trong bể chứa „con người“ có cả địa ngục và Niết bàn. Con người có thể là địa ngục của ta mà cũng có thể cho cơ hội giúp ta giải thoát. Sau „địa ngục là miền nhân gian“ nàng Kiều trở về trong vòng tay lớn của gia đình:

Này chồng này mẹ này cha
Này là em ruột này là em dâu…
Rộng xem đủ mặt một nhà:
Xuân già còn trẻ, huyên già con tươi;
Hai em phương trưởng hòa hai,
Nọ chàng Kim đó, là người ngày xưa!
Tưởng bây giờ là bao giờ,
Rõ ràng mở mắt còn ngờ chiêm bao!
Giọt châu thánh thót quẹn bào
Mầng mầng, tủi tủi, xiết bao sự tình!

Nỗi vui mừng thật là lớn lao khi một nguyện cầu được đền đáp, và cuộc tìm lại được người con „ngộ biến“ 15 năm như một phép nhiệm mầu „châu về hợp phố“:

Rõ ràng hoa rụng hương bay
Kiếp sau hoạ thấy, kiếp này hẳn thôi
Minh dương đôi ngả chắc rồi,
Cõi trần mà lại thấy người cữu nguyên…
Nỗi mầng biết lấy chi cân
Lời tan hợp, chuyện xa gần thiếu đâu?
Hai em hỏi trước, han sau,
Ðứng trông chàng cũng đổi sầu làm tươi.

Một nỗi vui toàn vẹn như thế có một chút kính cẩn thiêng liêng mà con người trong giới hạn của mình bỗng thấy chạm đến sức mạnh siêu việt: sức mạnh tái sinh ấy nội tại trong ta mà cũng ngoài ta trong nghĩa „toàn thể“ hay „đoàn viên“. Cho nên không quên cám ơn „tâm từ thương chúng sanh“ ^[24] :

Quây nhau lạy trước Phật đài.
Tái sinh trần tạ lòng người từ bi

Ai bảo đây là những vần thơ gượng ép về cuộc đoàn tụ, kẻ ấy mang tâm trạng của lớp độc giả „bạo dâm“ (sadistisch), chỉ muốn đọc nhân vật chính bị đày đoạ đến tột cùng, nhân vật càng bi thảm, càng tuyệt vọng cho đến chết, người đọc càng được phấn kích tính bạo dâm của mình và cảm thấy thoả mãn nhu cầu tìm kiếm cái hụt hẫng, cái không vẹn toàn, cái vụn vặt. Văn học nghệ thuật phương Tây sau thời „Khát vọng và giông tố“, văn chương hậu tân tiến với những trào lưu hiện thực, hiện sinh đã cung cấp đòi hỏi này như một qui luật „phải“ làm („muß“). Sự nhấn mạnh „bóng tối“ đối chọi với áng sáng mặt trời, như Nietzsche có lần phát biểu, gây cảm hứng cho nghệ thuật, bóng tối kích thích trí tưởng tượng cần thiết cho sáng tạo, cho hoang tưởng. Nietzsche chịu ảnh hưởng của Phật giáo qua Schopenhauer, nhưng ông đã tuyệt đối hoá ý niệm tính không đến hư vô chủ nghĩa, đã tạo nên một mỹ thuật học siêu hình (arte metafisica) dựa trên „amor fati“ (tình yêu định mệnh).

Ngược lại với tinh thần trên, đoạn „có hậu“ của Truyện Kiều, như Cao Huy Ðỉnh nhận xét, đã được Nguyễn Du triển khai thích hợp với cảm nghĩ và tư duy phương Đông về „chung cuộc“ như là dấu ấn thoát khỏi „bề trầm luân“ của từng câu chuyện, ngoài đời cũng như trong văn chương, mọi sự việc đều nên được „vuông tròn“. Cuộc tình phải là chung tình, chứ không phải định mệnh chia đôi. Cảm nhận nhạy cảm cũng như sự uyên thâm triết lý đạo Phật của nhà thơ đã làm cho đoạn kết này không còn là khuôn sáo rập mẫu mà trở nên một điểm cao tư tưởng văn học Việt Nam.

© 2005 talawas

---

^[1]„Kỷ niệm 200 năm Nguyễn Du (1765 – 1965)“, nhà xb Khoa học xã hội, 1965.
^[2]TTK: „Nhân quả với nghiệp thành ra như cái nợ mình vay, cứ vay vay trả trả không hết. Cái nghiệp cũng thế, có cái nghiệp nặng, có cái nghiệp nhẹ. Mỗi cái nghiệp là cái quả của kiếp trước và lại làm cái nhân cho kiếp sau, rồi cứ mãi như thế, trừ khi nào tu được thành Phật, gỡ hết cái nghiệp chướng, thì cái thần thức mới vào được chỗ tĩnh tịch thường định“, đd, tr. XXXIV
^[3]TTK, đd, tr. XXXVII
^[4]TTK, Truyện Thúy Kiều, đd, tr. XXXV
^[5]Trần Văn Giàu, „Mấy đặc điểm lớn trong nội dung tư tưởng các tác phẩm của nhà thơ dân tộc Nguyễn Du“, trong“ Kỷ niệm 200 năm Nguyễn Du (1765-1965“) đd, tr. 277
^[6]Hoàng Ngọc Hiến, Triết lý Truyện Kiều trong „Kỷ niệm 200 năm Nguyễn Du (1765-1965)“, tr. 279, 281, 284
^[7]đd, Cao Huy Đỉnh, tr. 291/293
^[8]đd, Cao Huy Đỉnh, tr. 294
^[9]Ðề tài của một công án Thiền nổi tiếng trong Thiền học Trung Hoa
^[10]Xuân Diệu, „Bản cáo trạng cuối cùng trong Truyện Kiều“ trong „Kỷ niệm 200 năm sinh Nguyễn Du“, đd, tr. 204/205
^[11]Xuân Diệu, trong „Kỷ niệm 200 năm ngày sinh Nguyễn Du“, đd, tr. 216. „ta hãy đem cái bản cáo trạng cuối cùng ở trong Truyện Kiều ấy mà đổ lên đầu tất cả những xã hội bóc lột áp bức, và tuyên bố: - chúng ta là kẻ tử thù của những xã hội ấy“.
^[12]Làm rõ nét của người viết
^[13]Xuân Diệu, đd, tr. 208/209
^[14]Xuân Diệu, đd, tr. 208/209/210
^[15]XD, đd, tr. 215/216
^[16]đd, tr. 25
^[17]Nguyễn Ðăng Thục, „Tâm lý văn nghệ Truyện Kiều của Nguyễn Du“, trong „Tuyển tập phê bình Ðoạn trường tân thanh“, Dòng Việt số 13, 2003, tr. 105
^[18]đd, tr. 107
^[19]đd, tr. 107
^[20]Nguyễn Du, Văn tế thập loại chúng sinh câu 182/83: bản Hoàng Xuân Hãn, Paris 1976, tạp chí Văn Học số 2, 1977, chùa Trúc Lâm, Paris phóng ảnh 1991
^[21]Thiền học
^[22]Trong tư tưởng Thiên chúa giáo cũng có nói về buổi liên hoan mừng người con trở về nhà là buổi liên hoan trọng thể nhất, Phúc âm, 15, Saint Luc.
^[23]P. Schmitzleukel, chủ biên, Die Idee der Reinkarnation in Ost und West, (Ý niệm tái sinh của Ðông vàTây),Diederich,1996, tiểu luận: Reinkarnation und spiritueller Fortschritt im traditionellen Buddhismus (tái sinh và thăng tiến tâm linh trong Ðạo Phật truyền thống) tr. 29/56
^[24]Dhammapada, Kinh Pháp cú, Lời dạy của Ðức Phật.